Filosofisk praksis. et paradoksalt tilskudd i «den terapeutiske kultur» Ole Jacob Madsen

Filosofisk praksis et paradoksalt tilskudd i «den terapeutiske kultur» Ole Jacob Madsen Gjesteforsker Senter for vitenskapsteori, Universitetet i Bergen E-post: ole.madsen@svt.uib.no English abstract p. 146 I denne artikkelen vil jeg presentere filosofisk praksis og diskutere dens posisjon i «den terapeutiske kultur». Hvordan bevegelsen plasserer seg i forhold til psykoterapi er og blir et essensielt dilemma, og er, som jeg vil vise, av både stor prinsipiell og praktisk betydning for filosofisk praksis eksistensberettigelse i fremtiden. Introduksjon 1 Filosofisk praksis-bevegelsen har de senere år vært preget av sterk intern uenighet om hvorvidt filosofisk praksis er å regne som en terapiform, eller må forstås som vesensforskjellig fra psykoterapi, psykoanalyse og psykiatri. Sentralt i denne striden står den amerikanske filosofiske praktikeren Lou Marinoff, som nok har gått lengst i å lansere filosofisk praksis som en snakkekur og en erstatning for psykoterapi, i populære bøker som Plato Not Prozac! og Therapy for the Sane. 2 Den israelske filosofiske praktikeren Shlomit C. Schuster beskylder derimot Marinoff for at han falskt tar på seg rollen som en talsmann for hele bevegelsen, og bringer filosofisk praksis i vanry. 3 Det er en fundamental forskjell mellom Marinoffs terapeutiske filosofiske praksis og tilnærmingen til opphavsmannen av filosofisk praksis, tyskeren Gerd Achenbach, som insisterte på at filosofisk praksis ikke var terapi, mener Schuster. Denne i og for seg lite oppsiktsvekkende faginterne uenigheten om identiteten til filosofisk praksis kontra psykoterapi, har ikke desto mindre potensielt sett store konsekvenser for praksis. Filosofisk praksis strever for øyeblikket med et dårlig rykte i USA, fordi profilerte talsmenn som Marinoff på den ene siden kritiserer etablerte disipliner som psykologi og psykiatri, og på den andre siden sertifiserer filosofiske praktikere som med et minimum av skolering er ment å erstatte psykologer og psykiatere innenfor psykisk helsearbeid. 4 Norsk filosofisk tidsskrift 89 vol. 47, nr 2, s 89 103 2012 universitetsforlaget ISSN 0029-1943

90 ole jacob madsen Og i Storbritannia står filosofiske praktikere som kaller seg «counsellors» i fare for å måtte forandre sin yrkestittel fordi de ikke tilfredsstiller britiske helsemyndigheters nye minimumskrav til kliniske ferdigheter. 5 Det diskuteres imidlertid om filosofisk praksis skal slippe dette kravet, avhengig av om filosofisk praksis skal regnes som en «terapeutisk rådgivningstjeneste» eller bare en «rådgivningstjeneste». Spørsmålet om den rettmessige identiteten til filosofisk praksis er også viktig, fordi bevegelsen etter en optimistisk etableringsfase på 1990-tallet later til å ha beveget seg inn i en identitetskrise der man aktivt må ta stilling til hvordan man skal posisjonere seg i konkurransen med andre tilbud i det voksende terapeutiske markedet. Selv om man avviser at filosofisk praksis overhodet er sammenlignbart med slike tilbud, er også avstandstagning en aktiv holdning, og som jeg vil vise problematisk fra et markedsføringsperspektiv. Sam Brown, redaktøren av tidsskriftet Practical Philosophy: The British Journal of Philosophical Practice, ga nylig en poengtert oppsummering av denne utfordringen: The concept of philosophical counselling, already much debated, must be reexamined in the light of new controversies and evaluated within an increasingly regulated environment. The movement must clarify precisely what it is trying to achieve, not just what its methods are. If divisions remain then there must be new distinctions with separate nomenclature. An impartial, selfcritical dialogue is required amongst the international community of philosophical practitioners. It is time to bring the analytic strengths of philosophy to the fore. 6 Problemstillingen om filosofisk praksis er terapi eller ikke, eller kan regnes for å ha en terapeutisk effekt, som jeg vil diskutere i denne artikkelen, er altså en viktig innfallsvinkel for å reflektere rundt noen sentrale paradoks filosofisk praksis må forholde seg til som ledd i bevegelsens fremtidige skjebne. For å undersøke dette vil jeg først presentere bevegelsen, så vil jeg se på ulike tilnærmingsmåter, der jeg setter filosofisk praksis inn i en bredere kunnskapssosiologisk sammenheng, og til slutt drøfter jeg likheter og forskjeller mellom filosofisk praksis og psykoterapi. Hva er filosofisk praksis? Filosofisk praksis er enkelt forklart et samtaletilbud til enkeltpersoner eller grupper der formålet er å filosofere sammen. 7 Grunnleggeren er den tyske filosofen Gerd Achenbach som i 1981 startet opp det som gjerne regnes som den første filosofiske praksisen, i den tyske landsbyen Refrath, nordøst for Köln. 8 I boken Filosofi for livet. En bok om filosofisk praksis presenterer de sentrale norske filosofiske praktikerne Helge Svare og Henning Herrestad tilnærmingene til Achenbach og Marinoff som to sentrale grunnformer av filosofisk praksis, og erklærer seg nærmere førstnevnte enn sistnevnte, blant annet på grunn av impulsene Anders Lindseth brakte med fra Tyskland til Norge. Samtidig legger de til at det også finnes praktikere i Norge som er mer tiltrukket av Marinoff. 9 Filosofisk praksis adskiller seg uansett fra terapi forstått som den behandling man kan få hos en lege, psykiater, psykolog eller annen type helseprofesjon, ifølge Norsk Selskap for Filosofisk Praksis sin selvpresentasjon. 10

filosofisk praksis 91 Forskjellen er at terapi typisk involverer en diagnose og en behandling for en bestemt psykisk lidelse som angst eller depresjon. Mennesker som har problemer av en slik art bes å henvende seg hos en lege, psykiater eller psykolog, og det angis også i de etiske retningslinjene til NSFP at en filosofisk praktiker bør anmode sin samtalepartner om å oppsøke annen hjelp dersom man opplever at hennes problemer hører mer naturlig hjemme her. I sin presentasjon av hva filosofisk praksis er, fremheves det likevel at filosofisk praksis kan ha en terapeutisk effekt: «Samtidig opplever mange at de får det bedre etter å ha samtalt med en filosofisk praktiker. Derfor sier vi at filosofisk praksis, selv om det ikke er terapi, kan ha en terapeutisk effekt.» 11 NSFP understreker imidlertid at de ikke gir lovnader om en slik effekt, og anmoder gjesten om at den viktigste motivasjonen bør være et ønske om å oppnå en bedre forståelse og økt innsikt i eget liv, eller i de spørsmålene som gjesten måtte ønske å presentere. Avstandstagningen til terapi, men vektleggingen av at filosofisk praksis likevel kan ha en terapeutisk effekt, og betegnelsen «gjest» om den besøkende, har NSFP importert fra Achenbach. 12 Hva er det så filosofisk praksis tilbyr som er forskjellig fra terapi, som gir den dens egenart? Kan en filosofisk praktiker tenkes noen ganger å gi et bedre tilbud enn det en psykolog eller psykiater kan? NSFP er ikke blant de mest eksplisitt kritiske, og Svare og Herrestad omtaler endatil Achenbach sin psykologikritikk som «polemisk» og klagende. 13 Men når de samtidig skriver: «Våre sokratiske idealer innebærer at du hos en filosofisk praktiker ikke blir møtt med ferdige analyser eller påtvunget bestemte perspektiver og teorier» er det naturlig å tenke at de implisitt er skeptiske til en del eksisterende behandlingstilbud innen psykologi og psykiatri som har mer bestemte teoritradisjoner, sykdomsoppfatninger og fastsatte behandlingsforløp, og tenker at filosofisk praksis ville ha vært et bedre alternativ for mange mennesker. 14 En langt mer eksplisitt kritikk av eksisterende terapitradisjoner finner vi i den kanskje største internasjonale bestselgeren blant de etter hvert mange bøkene om filosofisk praksis, nevnte Lou Marinoffs Plato, Not Prozac! Applying Eternal Wisdom to Everyday Problems, som er oversatt til over 25 språk. 15 Marinoff, som er grunnleggeren av utbryterforeningen APPA (American Philosophical Practitioners Association), viser allerede med den polemiske tittelen at han ikke har til hensikt å legge skjul på kritikken av det bestående. Marinoff innleder med å innvie oss i et utall enkeltskjebner: en ung kvinne hvis mor har dødelig brystkreft, en mann som overveier om han skal skifte karriere som godt voksen, en kristen kvinne som bekymrer seg for mulige religiøse konflikter ettersom hennes sønn snart skal gifte seg med en muslim, en vellykket forretningsmann som vurderer å forlate sin kone som han har vært med i tjue år, og en kvinne som ønsker seg barn, mens mannen ikke vil. Felles for disse menneskene, skriver Marinoff, er at de søker profesjonell hjelp for problemer som er overveldende hos psykolog, psykiater, sosialarbeider, ekteskapsrådgiver, åndelig veileder eller fastlege for hjelp med mentale lidelser og de godtar en behandling med fokus på diagnostisering av lidelsen som om det var en svulst eller et symptom de kan få kontroll over gjennom medikamenter. Han legger til at noen kanskje fikk hjelp, men mange har også måttet utholde diskusjoner om barndommen sin, fått analyse av sine atferdsmønstre, fått forskri-

92 ole jacob madsen velser av antidepressiva eller blitt møtt med argument om deres syndefulle natur og Guds tilgivelse, uten at man kom til kjernen av deres egentlige problem. Disse menneskene trenger å snakke på en måte som er dyp nok og vid nok til å belyse problemene deres. Ved å få tak i deres personlige livsfilosofi, noen ganger via filosofihistoriens store tenkere, kan man bygge et forståelsesverk for å takle problemene og neste gang være mer forberedt. De trenger dialog, ikke diagnoser, slår Marinoff fast. 16 Svare og Herrestad trekker fram at Marinoff sin tilnærming er relativt problemorientert til filosofisk praksis å være, og innrettet mot at filosofisk praksis kan hjelpe mennesker å tenke mer effektivt om problemene sine. 17 Der psykiatrien skal ta seg av hjernekjemien og psykologien dysfunksjonelle følelser, skal filosofene få mennesker til å tenke bedre. Dette siste behovet er det største. Marinoffs ambisjon er derfor å profesjonalisere filosofisk praksis som en anerkjent behandlingsform der folk kan henvises fra helsevesenet, samt få refusjon. Selv om Marinoff med sine sterke ambisjoner og angivelig ikke alltid like ortodokse metoder for å få dem realisert er kontroversiell, og avvises av mange innenfor bevegelsen, 18 er tanken hans om filosofien som løsning på det moderne menneskets problemer ikke så fjern. En lignende lidelsesberetning finner vi hos briten Tim LeBon, funderende redaktør av Philosophical Practice: The British Journal of Philosophical Practice. I sin bok Wise Therapy beskriver han en fundamental mangel ved dagens profesjonelle hjelpetjenestetilbud, og i likhet med Marinoff introduserer LeBon oss for flere menneskeskjebner som sliter med meningsløshet, depresjoner eller rives mellom fundamentale livsvalg. Felles for dem er at de ikke får det de virkelig trenger: In previous eras, Brian, Claire and Alex may well have gone to their priest or family for help. In the twenty-first century they are just as likely to seek help through counselling. These people do not need to have their unconscious interpreted, or to be clinically diagnosed. A listening ear may help, but is it alone sufficient to help them make good decisions, understand the language of their emotions and work out how to lead a meaningful and worthwhile life? More than anything, Brian, Claire and Alex are in need of wise therapy: but have counsellors got the tools and knowledge to be wise therapists? 19 LeBon fortsetter sin historie med terapeuter som gjerne vil hjelpe, men som føler seg ute av stand til det med den begrensede ekspertisen de har fått gjennom sin utdannelse hvor kommunikasjonsteknikker og psykologiske teorier ble vektlagt. Ikke overraskende er det derfor filosofien som igjen er svaret for dem alle både de søkende menneskene og terapeutene deres. LeBon sitt håp for fremtiden er at filosofien etter en nesten 2000 år lang slumring i tiden etter Sokrates, igjen kan våkne og gi substansielle bidrag til befolkningens velvære. 20 Den ambisiøse forestillingen om filosofisk praksis som «the missing link», som igjen kan revitalisere det moderne mennesket ved å bruke antikk visdom, finner vi også i Norge. På sin hjemmeside skriver den norske filosofiske praktikeren Morten Fastvold at filosofiske praktikere fyller et stort, udekket behov i dagens vestlige samfunn: «I denne vide forstand har filosofisk praksis en terapeutisk

filosofisk praksis 93 funksjon som er blitt mangelvare i vårt moderne samfunn». 21 Den norske filosofiske praktikeren Gry Orfei Solbraa skrev i 2008 en Aftenpostenkronikk med en navnløs innsatt i Ila landsfengsel. De skriver: «Hovedgrunnen til at filosofer bør inn i kriminalomsorgen, er at de kan utgjøre et slags «missing link» mellom den innsattes fortid og ulike kriminalitetsog endringsrettede tiltak.» 22 Poenget til Solbraa og co. er at den filosofiske samtalen er spesielt egnet til å fremme de innsattes egenmotivasjon og selverkjennelse, og kan dekke et behov som den sykdomsorienterte, relasjonsasymmetriske og manualstyrte psykologbehandlingen ikke fyller. Med filosofien som ressurs for innsatte og ansatte er håpet deres at filosofiske samtaler kan få ned tilbakefallsprosenten i norske fengsler. Ekstern definisjon av filosofisk praksis Dersom vi nå studerer filosofisk praksis utenfra, via et kunnskapssosiologisk perspektiv, er det mulig å se bevegelsen i lys av flere utviklingstrekk både innen akademia og samfunnet for øvrig. For det første kan filosofisk praksis forstås som del av en større tendens innen humaniora, som finner andre områder enn de tradisjonelt akademiske å bekle. 23 Anvendt filosofi er eksempelvis blitt del av det nye Kunnskapsløftet som et eget fag i skolen, etter Kunnskapsdepartementets ønske om å gi filosofi en større plass i grunnopplæringen, 24 og det har vært vanlig siden 1990-tallet med ulike sosiale tiltaksformer som har til hensikt å få filosofien ut til folk via filosofiske kafeer, folkemøter og festivaler rundt om i Norge. En mer prosaisk, men ikke helt uvesentlig forklaring, er at en konsekvens av utdanningsrevolusjonen var stadig nye kull med hovedfags- og masterstudenter i filosofi som var ferdig uteksaminert utover 1990- og 2000-tallet uten umiddelbare utsikt til relevant jobb. At også filosofer trenger en fast inntekt, er slettes ikke ment som en simpel innvending mot filosofisk praksis, kun som en plausibel forklaring. Denne forklaringen røper likevel ikke hvorfor overskuddet av de kloke hoder tok retning av å bli en terapeutisk virksomhet. Nå er det opplagt at filosofien alltid har hatt en terapeutisk eller trøstende dimensjon ved seg som går langt forut for den vitenskapelige og kliniske psykologien i moderne tid, 25 men filosofihistorien rommer samtidig en rekke disipliner og kunnskapsområder som potensielt kunne kommet til uttrykk. Så hvorfor tok overskuddet av filosofer en terapeutisk retning? En mulig forklaring er å se på omfattende endringer i Vesten de siste århundrer. Eksempler er økt sosial mobilitet, urbanisering, kjernefamiliens oppløsning, likestilling, masseutdannelse, sekularisering og individualisering, og medfører til sammen at individet står i en historisk sett ny og utsatt stilling. Forvaltning av oss selv får større betydning enn før. 26 Bauman fanger senmodernitetens essens godt når han skriver at identitet er gått fra å være noe vi kunne ta for gitt, til nå å ha blitt en oppgave. 27 Dette innebærer at menneskevitenskapene og ulike ekspertgrupper rettet mot enkeltmennesket og dets forvaltning av identitet og livsvalg får en særlig aktualitet. I det 20. århundret utviklet psykologi seg fra å være en liten, eksperimentell vitenskap i de første tiårene av 1900-tallet, som oftest underlagt de filosofiske avdelingene rundt om på universitetene, til å bli en uavhengig profesjon med stor innflytelse på stadig nye samfunnsområder, særlig i siste kvartal av det

94 ole jacob madsen 20. århundret. Ved Universitetet i Bergen skjedde den rivende utviklingen fra én enslig stipendiat i psykologi, Kjell Raaheim, underlagt Filosofisk institutt på slutten av 1950-tallet, til etableringen av Psykologisk institutt med et raskt økende antall ansatte på 60- og 70-tallet, så hurtig at sosiologen Bergljot Baklien beskyldte den nye psykologprofesjonen for selv å ha skapt grunnlaget for sin eksistens. 28 Ekspansjonen var langt ifra unik for universitetene. Peter Berger beskrev i 1965 hvordan psykoanalysen ikke lenger bare var dominerende i USAs klinikker og institusjoner, men nå hadde blitt en viktig kulturell etos en måte å forstå mennesket på, og en bestemt måte å organisere den menneskelige erfaring på. 29 Dermed kom det fort mer kritiske røster på banen. Kulturkritikeren Philip Rieff i The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith After Freud (1966) så med stor uro på hvordan stadig flere avarter av psykoterapi nå tilbudte selvet individuell velvære som et mål i seg selv, og ikke lenger som en indirekte konsekvens av tilhørighet i et fellesskap og forpliktelse mot et større normativt mål enn seg selv, som «moralen» eller «sannheten». 30 Det er viktig å merke seg at kritikken av psykiatri og psykologi som vokser fram ikke utelukkende dreier seg om en overdreven behandlingsiver og en tilhørende objektivering, psykologisering eller medikalisering av hverdagslivet, som filosofer har en tendens til å feste seg ved, 31 men stikker dypere enn det. De mer kulturkritiske røstene mot «terapiens triumf» fokuserer først og fremst på at utviklingen adskiller selvet og samfunnet på en måte som innbyr enkeltmennesket til å finne løsninger på problemene i seg selv. Advarselen mot slike paradoksale løsninger kan man naturligvis finne eksempler på i filosofihistorien. I boken The Dangerous Rise of Therapeutic Education, som nylig vakte debatt i Storbritannia, advarer Ecclestone og Hayes mot å gjøre elevers velvære og sunnhet til midtpunktet, på bekostning av tradisjonell dannelse i ulike fag og ferdigheter blant annet med utgangspunkt i John Stuart Mills varsel mot å søke lykken som et mål i seg selv. 32 Moralen er nok ikke forsvunnet, slik Rieff opprinnelig fryktet, men i stedet blandet med mental helse: «selvrespekt» blir «selvfølelse», og «ansvar» blir «modning». 33 Det skjer en integrasjon mellom moralske og terapeutiske verdier. Nærværet til psykologi og andre terapeutiske bevegelser er derfor først og fremst problematiske fordi de endrer den sosiale og førpolitiske virkeligheten spesielt via måten mennesket tenker om seg selv og omverdenen på. Den britiske sosiologen Nikolas Rose, inspirert av Michel Foucault, hevder at psykologien langt på vei har konstituert det moderne selvet gjennom dets måter å styre seg selv på. 34 Psykologien fikk sin sentrale rolle fordi den villig lånte vekk sitt vokabular og sine teknikker til den moderne liberale stat, som var basert på overbevisning om at den mest effektive styringsformelen var å la mennesket styre seg selv gjennom psykologiske forståelseskategorier som «autonomi», «selvaktualisering» og «selvfølelse». Dette er ikke uttrykk for noen konspirasjon, og Rose advarer mot å tolke dette ensidig negativt. Tvert om: Psykologien muliggjør i utgangspunktet selvstyring, myndiggjøring og individuell frihet. Men samtidig med at makten overdras fra Staten til individet, gjennomgår individualiteten en politisering, og de moralske og politiske spenningene i samfunnet dukker her opp igjen som radikale valg for individet noe som igjen kan skape grobunn for nye

filosofisk praksis 95 identitetsforstyrrelser og økte psykiske lidelser i befolkningen. Dette skjer uten at profesjoner som psykologi selv gjerne har noen utviklet etisk bevissthet om det. 35 Flere har påpekt hvordan fremveksten av den terapeutiske kulturen på starten av 1980-tallet i land som Tyskland, Storbritannia og etter hvert Norge var påfallende sammenfallende med tiltagende individualisering, som innebærer at enkeltmennesket holdes ansvarlig for sine seiere og nederlag, tett fulgt av en nyliberal styringsform der det ansvarlige individet ble politikkens fremste referansepunkt. 36 Ulrich Beck reiser en advarende pekefinger mot psykoterapibevegelsene fordi de risikerer å forsterke individualiseringsprosessene gjennom sine kliniske intervensjoner, der klientene læres opp til å tro på at årsakene og løsningene til deres problemer som arbeidsløshet eller uførhet først og fremst er i dem selv. 37 Slik kan velmente hjelpere bli nyttige idioter ved å kamuflere gjennomgripende politiske endringer. At filosofisk praksis dukker opp i dette «Psychowelle» i Tyskland på begynnelsen av 1980- tallet, ved inngangen til den globale terapeutiske kulturen, er derfor ikke så overraskende. Enten det nå skjedde som en villet motreaksjon på det mange filosofer nok reagerte på som en sykeliggjøring av livet, eller noe mindre edelt: fordi et nytt marked som etterspurte en profesjonell tilpasset samtaleform åpenbarte seg. Et spørsmål som melder seg, er om filosofisk praksis egentlig er å betrakte som vesensforskjellig fra terapi. En lakmustest i så måte er om filosofisk praksis også rammes av kritikken av den terapeutiske kultur. Rieff sin frykt for «terapiens triumf» var at velvære og sunnhet i fremtiden vil erstatte spørsmålet om moral og sannhet. Intuitivt vil man kanskje tenke at filosofisk praksis naturlig driver med spørsmål om moral og sannhet og således unngår Rieffs kritikk, hvert fall den delen av filosofisk praksis som markerer avstand fra terapi. Likevel er ikke dette helt opplagt, for også denne delen av bevegelsen deriblant Achenbach og NSFP snakker åpent om at samtalen kan ha en terapeutisk effekt eller gi økt velvære. Et annet spørsmål jeg skal komme til helt slutt, er hva slags kritisk potensial filosofisk praksis har i denne utviklingen. Den frie utforskningen Å insistere på at filosofisk praksis er fundamentalt forskjellig fra terapi, er etter min mening ikke helt overbevisende. Illustrerende er i så måte argumentet om at en avgjørende forskjell er at der hvor ulike psykoterapiretninger samler seg om en bestemt teori eller verdenssyn som klienten fortolkes opp mot, benytter filosofisk praksis seg kun av en felles metode som tillater en åpen utforskning som får fram gjestens eget verdensbilde. 38 Det man gjerne glemmer, er at dette også er en uuttalt teori, selv om teorien her angir en form for teoretisk pluralisme. Dessuten kan det i forlengelsen av dette hevdes at denne tilnærmingen selv er basert på en grunnleggende antagelse om at den filosofiske samtalen er mest formålstjenlig, ved at klienten selv kommer fram til hva problemet er. I realiteten er dermed filosofisk praksis ikke så ulikt slik mange psykoterapeuter arbeider der terapien nettopp er fundert i en overbevisning om at klienten selv må sette ord på hva han eller hun ønsker å ta opp, og selv må komme fram til eventuelle erkjennelser for at behandlingen skal ha ønsket effekt. Et gjennomgangstrekk jeg har funnet i litteraturen om filosofisk praksis, er at den gjerne tegner et karikert og negativt bilde av

96 ole jacob madsen psykologi og psykoterapi. Dermed konstruerer man en stråmann som filosofisk praksis kan fremstå som det fordelaktige alternativet til. Bildet man tegner er imidlertid ikke ensidig. De ulike stråmannsfremstillingene av terapi reflekterer ufrivillig mye av den enorme variasjonen som finnes. Man plukker fritt blant alt fra ortodoks psykoanalyse til manualbasert atferdsterapi ut fra det fiendebildet man ønsker å kontrastere sin egen virksomhet til. 39 Et annet hyppig forekommende motiv er at psykoterapi er problemog/eller sykdomsfokusert (i motsetning til filosofisk praksis). Dette fortoner seg i mange tilfeller som en ren intellektuell fordom, der man opererer med en virkelighetsfjern antagelse om herskesyke leger og psykologer, samtidig som man suverent velger å se bort fra det faktum at mennesker som regel vil oppsøke profesjonell hjelp fordi de opplever at de har et problem. Det er etter mitt syn relativt lett å argumentere for at psykiateren og psykologen har redskaper i sin verktøykasse som den filosofiske praktiker ikke har. Likeledes vil tilhengerne av filosofisk praksis gjerne insistere på at de har verktøy som psykiateren og psykologen ikke har. En fellesnevner i den filosofiske praksis-litteraturen er, som vi har sett, at filosofisk praksis kan fylle en viktig mangel. Jeg er ikke like overbevist. Bildet NSFP i sin selvpresentasjon tegner av det navnløse, dominerende paradigmet som gir «ferdige analyser», og klienten «påtvunget bestemte perspektiver og teorier», i motsetning til filosofisk praksis der du i stedet inviteres til «en refleksjon der undring, nyorientering og egne valg er viktige faktorer,» er ikke nødvendigvis representativt for hva dagens psykoterapi består i. Kognitiv terapi ble eksempelvis populært for flere tiår siden nettopp som en vektlegging av et herog-nå-perspektiv. 40 Mange terapeuter er i dag dessuten først og fremst eklektiske, og står uten en dogmatisk metode å sverge til. Dermed har de mange ulike verktøy i sitt skrin, hvor det er klientens behov som bestemmer hvorvidt det er hensiktsmessig å dvele ved fortiden eller fokusere utelukkende på nåtiden. Den frie, eksplorerende metoden filosofisk praksis programmatisk vedkjenner seg, fremstår derfor ironisk nok som langt mer innsnevret. Den herredømmefrie dialogen «Filosofens stol er verken høyere eller flottere enn gjestens. Det uttrykker et viktig ideal i filosofisk praksis: At forholdet mellom filosof og gjest skal være likeverdig eller symmetrisk,» skriver Svare og Herrestad i sin innføringsbok i filosofisk praksis. 41 Forestillingen om at filosofisk praksis skiller seg fra psykoterapi fordi den filosofiske praktikeren og hennes «gjest» er likestilte parter, i motsetning til psykoterapi som er en asymmetrisk samtale mellom en klinisk ekspert og en klient, hviler også på noen omtvistelige antagelser. Selv om filosofen vil insistere på å gjøre sitt beste for at praksisen skal være et fritt rom for felles utforskning, kommer man ikke utenom visse strukturelle føringer: Gjesten betaler for tjenesten, og han kommer dit ut fra en bestemt motivasjon, mest sannsynlig fordi han har en forventning om at han kan få hjelp med noe. Uansett om vi legger til grunn at gjesten har skjønt at en filosofisk praktiker ikke løser problemer, er det vanskelig å tenke seg at noen vil oppsøke og attpåtil betale for en tjeneste uten å ha en forventning om at det skal ha en eller annen positiv virkning. Disse føringene tilsier med andre ord at en person betaler for å få hjelp med «noe» av en annen

filosofisk praksis 97 kyndig person, til «noe» som på ingen måte er likt en vanlig samtale mellom to likestilte personer, som to venner. Troen på at dette likevel er mulig i filosofisk praksis, er sterk, og blir tydelig i tidligere nevnte Solbraa og den navnløse innsatte sin kronikk. Strukturene og rammene rundt mennesker er vel aldri så manifeste som i et fengsel, men selv her mener Solbraa altså at filosofen bare «er et engasjert medmenneske» og at relasjonen vil være mer symmetrisk enn i den «relasjonsasymmetriske» psykologbehandlingen. 42 Svare og Herrestad mener den presenterte innvendingen bygger på sviktende premisser og griper til Aristoteles, som skiller mellom menneskelig virksomhet med bestemte formål og den virksomhet som er målet for virksomheten, og ikke har noen mening utover seg selv. 43 Jeg er enig i at dette er et meningsfullt skille, der man i det moderne samfunn kan spørre seg om aktiviteter som ikke er til for noe, er utrydningstruet. Men hvordan de kan plassere filosofisk praksis, en betalingstjeneste man finner i Gule Sider, under denne kategorien, klarer jeg ikke med min beste vilje å se som noe annet enn ren ønsketenkning. Et annet prinsipielt viktig spørsmål er om det virkelig er formålstjenlig med en mest mulig symmetrisk relasjon mellom terapeut og klient. Jovisst finner man mange ubehagelige eksempler i historien på maktovergrep, særlig fra psykiatrien, men spesielt psykodynamiske retninger innenfor psykoterapi vil insistere på at det grunnleggende formålet med terapi jo er at den ikke er strukturert som en vanlig samtale mellom to likestilte partnere, nettopp fordi det skal være et utforskningsrom for klientens konflikter. Det søkes innsikt, hvor formålet til slutt er mer autonomi, i pasientens vilje og følelser som hun i starten ikke har innsikt i selv. I en forstand vet dermed ikke pasienten alltid best i psykodynamisk behandling. 44 Det kan synes som om filosofisk praksis ofte baserer seg på en underliggende selvforståelse som maktkritisk, der filosofisk praksis spiller på lag med det lille mennesket i dets møte med autoriteter. Svare og Herrestad gir en heller populistisk lesning av Foucaults Galskapens historie som en historisk beretning om pasientene som ikke ble tatt med på råd og terapeuten som selv ble en overgriper, mens filosofisk praksis er del av den etterfølgende humanistiske utvikling som løser denne maktubalansen. 45 Paradoksale intervensjoner De mest åpenbare fremstillingene av filosofisk praksis som en nødvendig betjener av folks problem, finner vi i amerikaneren Marinoff og briten LeBon sine versjoner av filosofisk praksis muligens fordi de er mer vant med at en større del av befolkningen oppsøker hjelp hos en psykiater og psykoterapeut til vanlig. Nedslagsfeltet deres blir derfor potensielt sett større i det terapeutiske markedet. Samtidig blir paradokset ved filosofisk praksis sin kritikk mot medikalisering og psykologisering tydeligere. For i denne kritikken ligger det en kime til å normalisere problemene slik at færre trenger psykoterapi og antidepressiva, men desto flere trenger eksperthjelp i form av filosofisk praksis. Mens psykologi og psykiatri i en forstand kommuniserer åpent at enkelte av oss er «psyke» og «abnormale» og trenger behandling, formidler filosofisk praksis at alle kan profittere på filosofisk praksis. Marinoff skriver følgende: «Philosophical counselling is, in the words of my Canadian colleague Peter March, therapy for the sane. To my mind, that includes just about all

98 ole jacob madsen of us.» 46 I det velmente forsøket på å begrense, er det en risiko for at filosofisk praksis paradoksalt nok selv reterritorialiserer, 47 og gjør normaliteten og livet mer problematisk for noen hver. En mer moderat tilhenger av filosofisk praksis vil nok innvende til dette at der psykologen og psykiateren ser et problem som skal løses, så ser ikke den filosofiske praktiker noe problem som han har et svar på. Ja vel, men spørsmålet som melder seg er da hvorfor man i det hele trenger å oppsøke en filosofisk praktiker i utgangspunktet? Man kan som kjent ikke få både i pose og sekk. Fra et rent markedsføringsperspektiv berører vi her kanskje noe av kjerneproblemet med å få til et større gjennomslag for filosofisk praksis. Omvendt er problemet om man insisterer på at filosofisk praksis overhodet ikke relaterer seg til det individuelle-psykologiske planet, nemlig at det blir diffust hva filosofisk praksis egentlig tilbyr utover allerede eksisterende muligheter for å fordype seg i filosofi, enten gjennom universitetsstudier eller kunnskapssøken på egen hånd. Den canadiske filosofiske praktikeren Hakam H. Al-Shawi har gitt en presis formulering av nettopp dette dilemmaet: If the philosophical realm has no effect on the psychological, then what is the point of counseling? The majority of clients would seek a counselor because of some psychologically disturbing state such as depression, anxiety, stress, etc. If a philosophical analysis of such state cannot influence the psychological level of the client, then I fail to see the point of counseling, other than it being some academic exercise. Admittedly, some client would seek counseling for strictly philosophical issues, such as meaning of life, of religion etc. In such a case, they are equally well off in taking a few university level philosophy courses, or reading some texts. 48 Som Al-Shawi påpeker, kan det selvsagt finnes andre motiv for å oppsøke en filosofisk praktiker enn problemer som har opphav i det individuelt-psykologiske, som eksistensiell eller religiøs søken. Men han går raskt videre: Hvorfor kan ikke disse søkende sjelene da like gjerne oppsøke universitetet, eller andre kunnskapskilder som en bok? Den danske filosofiske praktikeren Finn Thorbjørn Hansen er derimot uenig med Al-Shawi på akkurat dette punktet og forsøker å redde filosofisk praksis sitt eksistensgrunnlag gjennom et begrep om «eksistensiell utvikling,» til forskjell fra både den rene akademisk-filosofiske teori og psykologisk «personlig utvikling». 49 Hansen hevder at den filosofiske praksis må overskride det private og personlige til «evighetens synsvinkel», og få den besøkende til å se seg selv på «menneskehetens vegne», men samtidig uten å henfalle til rent abstrakte spørsmål, ettersom dette da blir rene akademiske øvelser (og Al-Shawi vil få rett i sin kritikk). Man må altså relatere det til gjestens konkrete liv. Målet er en form for selvtranscendens: «Det er først i mødet med verden uden for os selv, i mødet med den ontologiske dimension der går hinsides det intra-psykiske at den egentlige dannelse kan ske.» 50 Metoden som Hansen beskriver som unik for filosofisk praksis, et selvdannende liv ut fra en filosofisk etos, kan sikkert være nyttig for en del besøkende, men hans insistering på at dette er noe fundamentalt annet enn terapi, er ikke like overbevisende. For det første opererer han her med et klart skille mellom psykologiens domene som det private-psykiske, og filosofisk praksis domene

filosofisk praksis 99 som det universelle-filosofiske. Her deler jeg innvendingene til Al-Shawi som hevder at det private og det allmenne aldri er klart adskilte fra hverandre. 51 For det andre synes Hansen å utelukke hvordan mange psykoterapeuter vil mene at en del klienters problem nettopp henger sammen med at hun ikke klarer å relatere seg på en adekvat måte utover mot omverden, fordi hun tynges ned av et indre kjør. 52 En vellykket terapi handler således om å foreta en vandring fra det private, til å ta del i det allmennmenneskelige. For det tredje vil selv individuelt-stilte medisinske eller psykologiske diagnoser kunne ha en helbredende kraft nettopp fordi enkeltmennesket føler seg frigjort fra skyld, og i enkelte henseender føler forbrødring med andre mennesker med samme diagnoser. Ian Hacking har i sine senere arbeider vist hvordan autister aktivt tar makt over diagnosen og skaper en ny felles identitet, som helt klart utfordrer objektiveringsargumentet. 53 Når du er i Roma, gjør som romerne? Om vi så vender tilbake til et kunnskapssosiologisk perspektiv har flere samfunnskommentatorer beskrevet vår tid som en «makeover-kultur» der idealet om å forbedre oss selv både kroppslig og mentalt er blitt stadig viktigere. 54 Kritiske røster hevder sågar at folk blir utslitte av det konstante arbeidet med å realisere og forbedre seg selv, og at det i verste fall er en kulturell oppskrift for en oppblomstring av psykiske lidelser. 55 Sett mot dette er det usikkert om nok en individualisert profesjonell tjeneste som filosofisk praksis, som vektlegger de samme kulturelle impulsene, nødvendigvis er svaret. Den filosofiske praktikeren blir til tross for all sin klassiske skolering nok en terapeutisk ekspert på et voksende marked viet fortolkningen og assistansen av det enkelte menneskets forvalting av sitt selv, med kontor et sted midt imellom livscoachen og den åndelige veileder. Selvforbedring har riktignok arkaiske røtter, som Marinoff er inne på: «When Socrates declared that the unexamined life is not worth living, he was arguing for constant personal evaluation and striving for self-improvement as the highest calling.» 56 Men selv om man her kan henvise til antikke idealer «[f]aktisk var filosofien først ute på dette feltet», skriver Svare og Herrestad 57 vil de alltid bli fortolket i lys av dagens normer. Her åpenbarer kanskje «kulturglemselen» til filosofisk praksis seg den markedsfører seg som noe utidsmessig, men har uansett en virkning inn i samtiden. På samme måte som et kunstverk fra antikken, som Hephaestustemplet, ikke betyr det samme for oss i dag som da det ble ferdigstilt i år 415 f. Kr., vil det fra et hermeneutisk perspektiv være naivt å tro at filosofisk praksis i dag er sammenlignbart med da Sokrates vandret rundt i Athens gater. Nå ville det være både urettferdig og direkte søkt å skulle gi filosofisk praksis skylda for vår tids selvrealiseringstvang, men det vil likeledes være troskyldig å tro at denne praksisen er det beste botemiddelet for å endre på dette. Tvert imot den filosofiske praktiker risikerer å bli nok en velvillig spesialist som nyter godt av påbudet om å realisere seg selv som hviler over dagens unge mennesker, der hans egen praksis og dens fortsatte eksistensgrunnlag innbyr til å universalisere fremfor å problematisere selvrealisering ut fra historiske, kulturelle og politiske føringer i det senmoderne. 58

100 ole jacob madsen Avslutning Forholdsvis ressurssterke mennesker med et begrenset lidelsestrykk vil utvilsomt kunne ha nytte av å samtale med en godt skolert og velvillig innstilt filosofisk praktiker. Psykoterapiforskning peker først og fremst på at det er den empatiske relasjonen mellom terapeut og klient som er den viktigste enkeltfaktoren for opplevd bedring, uavhengig av metoden. 59 Så selv om jeg i denne artikkelen har presentert flere innvendinger mot filosofisk praksis, er det ingen grunn til å betvile at filosofisk praksis i mange tilfeller vil ha en terapeutisk effekt, forutsatt at man lykkes med å etablere en empatisk relasjon til gjesten. Spørsmålet er derimot om dette er det ønskelige målet. Filosofisk praksis synes foreløpig å utgjøre et relativt marginalt fenomen i Norge sammenlignet med de mer etablerte behandlingsformene, som psykoterapi. Selv om filosofisk praksis ikke bedriver tradisjonell behandling, er det likevel naturlig å se dens utbredelse som nok et tilskudd i et terapeutisk marked av eksperter som kan assistere oss i det tilsynelatende aldri avsluttende prosjektet med oss selv. Nå er det verken noen nødvendig motsetning mellom å tilby eller å gå til filosofisk praksis på den ene siden, og å være kritisk til trekk ved samfunnsutviklingen på den andre. Ikke slik at gjesten blir ukritisk heller. Men i likhet med andre medlemmer i den terapeutiske familie er filosofisk praksis en samfunnsinstitusjon som i sitt blotte nærvær gir en bestemt innramming til den menneskelige lidelse og søken etter mening akkurat som religionen i sin tid gjorde det, og som man på samme måte kan og bør stille kritiske spørsmål til. I legitimeringen av filosofisk praksis henviser NSFP til at «[f]ilosofer har til alle tider engasjert seg i samfunnet rundt seg.» 60 Det har de nok rett i, men det er ikke gitt at dette samfunnsengasjementet best kommer til uttrykk ved å konkurrere om klientene med eksisterende psykoterapiformer. Overskuddet av filosofer og deres samfunnsengasjement kan ta andre mulige retninger. Utenfra betraktet er mitt inntrykk at gründerånden og det lovende potensialet som lå i filosofisk praksis i den første etableringsfasen fra siste halvdel av 1990-tallet, som fikk lederen for Norsk Psykologforening til å rykke ut og advare mot det på NRK Dagsrevyen, er i ferd med å legge seg. Filosofisk praksis ble i første omgang ikke så stort som mange håpet eller fryktet, men eksisterer i dag som et marginalt tilbud med mange høylytte konkurrenter. Oppfatningen min, etter nylig å ha deltatt i en diskusjon om filosofisk praksis sett i lys av «den terapeutiske kultur» med flere sentrale aktører i Norge tilstede, er kanskje at man for øyeblikket er på søken etter sin rette identitet. 61 Det utdannes stadig vekk nye filosofiske praktikere, men det er i øyeblikket uvisst om det er noe reelt behov for dem. Paradokset synes å være at man både vil være i opposisjon til vår tids terapisamfunn samtidig som man er avhengig av å få en posisjon i dette markedet for selv å kunne overleve. Det er fristende å spekulere i om filosofisk praksis grunnlegger Gerd Achenbach selv innså problemet med at filosofisk praksis i tiårene som fulgte etter han startet opp på 1980-tallet, skulle komme til å få konkurranse av en rekke nye terapeutiske retninger i et marked rettet inn mot å selge den moderne forbruker identitet, opplevelser og autentisitet. 62 I sitt foredrag på Den sjette internasjonale konferansen for filosofisk

filosofisk praksis 101 praksis i Oslo i 2001 følte han åpenbart et behov for å distansere sitt opprinnelige begrep om Lebenskönnerschaft fra det gryende populære begrepet «livsmestring» («art of living»): «This is a digression that has become necessary since the term I raised from its century-long slumber fifteen years ago has fallen into bad company since then and lost its philosophically ambitious character due to its popularity.» 63 Det ubehagelige spørsmålet filosofiske praktikere bør spørre seg i dag, hvor livsmestring snart er et eget fag i den norske skolen, er om ikke hele filosofisk praksis-bevegelsen er havnet i dårlig selskap. En slik selvkritisk dialog kan nok tjene som et nyttig grunnlag for spørsmålet: «Hva vil vi?». Sluttnoter 1 Takk til Finn Thorbjørn Hansen, Henning Herrestad og Helge Svare som har gitt verdifulle kommentarer til artikkelen. 2 Marinoff, Lou: Plato Not Prozac! New York: HarperCollins 1999 og Marinoff, Lou: Therapy for the Sane. London: Bloomsbury Publishing 2004. 3 Schuster, Shlomit C.: «Marinoff s Therapy: A Critique of His Books on Philosophical Practice». I International Journal of Philosophical Practice. 2004 (2.2). Hentet 27. oktober 2011 fra: http:// npcassoc.org/docs/ijpp/schustermarinoff.pdf 4 Duane, Daniel: «The Socratic Shrink». New York Times. Hentet 27. oktober 2011 fra: http:// www.nytimes.com/2004/03/21/magazine/thesocratic-shrink.html?src=pm 5 Brown, Sam: «The Therapeutic Status of Philosophical Counseling». I Practical Philosophy: The British Journal of Philosophical Practice. 2010 (10), nr. 1, ss. 111 120. 6 Ibid. 7 Jeg reserverer diskusjonen om filosofisk praksis til å gjelde et spesifikt samtaletilbud til en enkeltperson eller en gruppe, og betegnelsen må ikke forveksles med anvendt filosofi mer generelt. 8 Den norske filosofen Anders Lindseth gikk i lære hos Achenbach, og regnes for å være den første som startet et tilbud om filosofisk praksis i Norge i Tromsø i 1989. I 1997 begynte et kull filosofer skolering for å bli filosofiske praktikere under ledelse av filosofen Henning Herrestad i Oslo, og i 1998 ble Norsk selskap for filosofisk praksis (NS- FP) etablert. Herrestad opplyser at 50 personer har fått godkjenning som filosofiske praktikere i Norge siden oppstarten. Ifølge oversikten til NSFP er det 31 registrerte filosofiske praktikere i Norge som annonserer at de tar imot gjester, men det er ingen i Norge som har det som levebrød på heltid. De mest aktive kombinerer gjerne filosofisk praksis med en jobb i det offentlige som NAV, familievernkontor, psykisk helseteam og fengsel der de får mulighet til å praktisere gjennom jobben (Henning Herrestad, personlig kommunikasjon 27. oktober 2011). 9 Svare, Helge & Herrestad, Henning: Filosofi for livet. En bok om filosofisk praksis. Oslo: Unipub forlag 2004, s. 103. 10Norsk selskap for filosofisk praksis: «Filosofisk praksis er ikke terapi». Hentet 28. oktober 2011 fra: htttp://www.nsfp.no/filosofisk-praksis/filosofisk-praksis-er-ikke-terapi 11Ibid. 12Svare og Herrestad vedgår dette selv. Achenbach brukte distinksjonen om at filosofisk praksis ikke var terapi, men kunne ha en terapeutisk effekt (Brown, «The Therapeutic Status of Philosophical Counseling», ss. 111 112). 13Svare & Herrestad, Filosofi for livet, s. 94. 14Norsk selskap for filosofisk praksis: «Hva er filosofisk praksis». Hentet 13. mai 2011 fra: http:// www.nsfp.no/ 15Marinoff, Plato Not Prozac! 16Ibid. 17Svare & Herrestad, Filosofi for livet, ss. 100 104. 18Duane, «The Socratic Shrink» og Svare & Herrestad, Filosofi for livet, ss. 100 104. 19LeBon, Tim: Wise Therapy: Philosophy for Counsellors. London: SAGE 2001, s. 1. 20Ibid. 21Fastvold, Morten: «Filosofisk praksis som alternativ behandling». Hentet 27. oktober 2011 fra: http://www.fastvold-filopraksis.com/html/ alt_beh.htm

102 ole jacob madsen 22Innsatt nr. 03/43 & Solbraa, Gry Orfei: «Filosofi i norske fengsler». I: Aftenposten. 31. mars 2008, s. 4. 23Se for eksempel Gibbons, Michael, Camille Limoges, Helga Nowotny, Simon Schwartzman, Peter Scott & Martin Trow: The new production of knowledge: the dynamics of science and research in contemporary societies. London: Sage 1994. 24Kunnskapsdepartementet: «St. meld nr. 30. Kultur for læring». Oslo: Kunnskapsdepartementet 2003. 25F.eks. kan stoikernes livsfilosofi minne om den moderne kognitive terapien som ble populær på 1960-tallet. Se eksempelvis Epiktet: Epiktets håndbok. Bergen: Vigmostad Bjørke 2010. 26Se blant annet Giddens, Anthony: Modernity and Self-Identity: Self and society in the late modern age. Cambridge: Polity Press 1991 og Taylor, Charles: The Ethics of Authenticity. Cambridge MA: Harvard University Press 1992. 27Bauman, Zygmunt: The Individualized Society. Cambridge: Polity Press 2001. 28Baklien, Bergljot: Psykologprofesjonen og dens omgivelser. Hovedoppgave. Oslo: Universitetet i Oslo 1971. 29Berger, Peter: «Towards a sociological understanding of psychoanalysis». I Sociological Review. 1965 (32), nr. 1, ss. 26 42. 30Rieff, Philip: The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith After Freud. Chicago: Chicago University Press 1987. 31Det mest velkjente og reproduserte eksemplet i en norsk sammenheng er trolig Hans Skjervheims «Deltaker og tilskodar» (I: Hellesnes, Jon & Skirbekk, Gunnar: Mennesket (Oslo: Universitetsforlaget 2005, ss. 20 35). 32Ecclestone, Kathryn & Hayes, Dennis: The Dangerous Rise of Therapeutic Education. London: Routledge 2008. 33Martin, Mike W.: From morality to mental health: virtue and vice in a therapeutic culture. Oxford: Oxford University 2006. 34Rose, Nikolas: Governing the soul: The shaping of the private self (2nd ed.). London: Free Association Books 1999. 35Madsen, Ole Jacob: «Psykologi, samfunn og etikk». I Tidsskrift for Norsk Psykologforening. 2009 (46), nr. 2, ss. 144 152 36Se eksempelvis Beck, Risk Society og Madsen, Ole Jacob: Den terapeutiske kultur. Oslo: Universitetsforlaget 2010. 37Beck, Risk Society. 38LeBon, Wise Therapy, s. 13. 39Her må det sies at Svare og Herrestad sin omtale av psykologi er et forbilledlig unntak. De skriver at det er vanskelig å sammenligne filosofisk praksis og psykoterapi fordi det finnes hundrevis av psykoterapeutiske retninger med hver sine særtrekk (Filosofi for livet, s. 9). 40Neisser, Ulric: Cognitive psychology. New York: Meredith 1967. 41Svare & Herrestad, Filosofi for livet, s. 19. 42Innsatt nr. 03/43 & Solbraa, «Filosofi i norske fengsler». 43Svare & Herrestad, Filosofi for livet, s. 117. 44Gullestad, Siri: «Brukermedvirkning er ikke løsningen». I Tidsskrift for Norsk Psykologforening. 2010 (47), nr. 6, ss. 547 549. 45Svare & Herrestad, Filosofi for livet, ss. 19 20. 46Marinoff, Plato Not Prozac!, s. 11. 47Begrepsparet «deterritorialisering» og «reterritorialisering» stammer fra Deleuze og Guattari sitt verk Anti-Ødipus: Kapitalisme og schizofreni (Oslo: Spartacus 2002) og omhandler hvordan et område for makt blir erstattet av en ny maktstruktur når den gamle forsvinner. 48Al-Shawi, Hakam H.: «A general framework for philosophical counseling». I Philosophy in the Contemporary World. 1998 (5), nr. 4, ss. 1 10, s. 2. 49Hansen, Finn Thorbjørn: Det filosofiske liv: Et dannelsesideal for eksistenspædagogikken. København: Gyldendal 2002. 50Ibid., s. 285. 51Al-Shawi, «A general framework for philosophical counseling». 52Wayment, H. A., & Bauer, J. J. (red.): Transcending self-interest: psychological explorations of the quiet ego. Washington, D.C.: American Psychological Association 2008. 53Hacking, Ian: «Humans, aliens & autism». I Daedalus. 2009 (138), nr. 3, ss. 44 59 og Hacking, Ian: «How we have been learning to talk about autism: A role for stories». I Metaphilosophy. 2009 (40), nr. 3 4, ss. 499 516. 54Johansson, Thomas: Makeovermani: om dr Phil, plastikkirurgi och illusionen om det perfekta jaget. Stockholm: Natur och Kultur 2006. 55Ehrenberg, Alain: The Weariness of the Self: Diagnosing the History of Depression in the Contemporary Age. Montreal: McGill-Queen's University Press 2010. 56Marinoff, Plato Not Prozac!, s. 11. 57Svare & Herrestad, Filosofi for livet, s. 91.

filosofisk praksis 103 58Theodor Adorno har i The Jargon of Authenticity (London: Routledge 2003) gitt en skarpsindig analyse av hvordan eksistensfilosofi og annen autentisitetssjargong får en undertrykkende funksjon i det øyeblikk den forlater den sosiale virkeligheten og truer med å bli ren tenkning. 59Wampold, Bruce E.: The great psychotherapy debate: models, methods, and findings. Mahwah NJ: L. Erlbaum Associates 2001. 60Norsk selskap for filosofisk praksis: «Hva er filosofisk praksis». Hentet 13. mai 2011 fra: http:// www.nsfp.no/ 61Norsk selskap for filosofisk praksis arrangerte den 14. april 2011 folkemøtet «Grense for psykologisering?» på Litteraturhuset i Oslo. 62Forbrukerteoriens foreløpige siste fase omtales gjerne som en opplevelse- og erfaringsøkonomi der det essensielle er å kjøpe og selge autentisitet. Se for eksempel Pine II, Joseph B. & Gilmore, James H.: The Experience Economy. Work Is Theatre & Every Business a Stage. Boston: Harvard Business School Press 1999 og Gilmore, James H. & Pine II, Joseph B.: Authenticity. What Consumers Really Want. Boston: Harvard Business School Press 2007. 63Achenbach, Gerd: «Philosophical Practice opens up the Trace to Lebenskönnerschaft». I: Herrestad, Henning, Holt, Anders & Svare, Helge (red.): Philosophy in Society. Oslo: Unipub forlag 2001, ss. 7 15, s. 9.