Einar Duenger Bøhn og Olav Gjelsvik David Hume: naturalisme, skeptisisme, og sentimentalisme David Hume var skotsk, med base i Edinburgh, og levde fra 1711 til 1776. Han jobbet innenfor mange forskjellige områder, men er mest kjent for sine verker i filosofi og historie. Innenfor filosofi, som er vårt tema her, er hovedverket hans A Treatise of Human Nature, publisert i 1738 (bind I) og 1739 (bind II). Inspirert av Isaac Newtons forsøk på å kartlegge naturens strukturer og lover, forsøker Hume på lik linje å kartlegge menneskesinnets strukturer og lover. Humes håp er at det kan være med på å klargjøre andre vitenskaper som står i en eller annen relasjon til menneskesinnet. Hume har derfor også blitt kalt forløperen til moderne kognitiv vitenskap. Humes påvirkning på sin ettertid kan knapt overvurderes. David Hume kalles ofte den største engelskspråklige filosofen. 1. RASJONALISME VERSUS EMPIRISME La oss begynne med å kort plassere Hume i en grov filosofi- historisk kontekst. I filosofien trekker man tradisjonelt sett et skille mellom Rasjonalisme og Empirisme. Ideen bak rasjonalisme er at kilden til mye kunnskap, både i opprinnelse og berettigelse, ligger i fornuften eller den rene tenkningen alene, heller enn observasjon og andre naturlige erfaringer. Det vil si, mye kunnskap er for rasjonalistene fundamentalt sett såkalt ren a priori kunnskap. Rasjonalismen kommer som mye annet i grader. I følge en ekstrem form for rasjonalisme, er all kunnskap slik fornuftsbasert. I følge en minimal form for rasjonalisme, er minst en form for kunnskap slik fornuftsbasert. I følge en moderat form for rasjonalisme derimot, er noe, eller mye, men langt fra all kunnskap slik fornuftsbasert. De tre store moderne historiske rasjonalistene er René Descartes, Baruch Spinoza og Gottfried Wilhelm Leibniz. Ideen bak empirismen derimot, er at kunnskap stammer fra og berettiges i observasjon og andre naturlige erfaringer, heller enn fornuften eller den rene tenkningen alene. Mye kunnskap kan i følge versjoner av empirismen også være mer eller mindre fornuftsbasert, men aldri på en måte som kan være uavhengig av observasjon og andre naturlige erfaringer slik som rasjonalismen hevder. Det vil si, kunnskap er for empiristene fundamentalt sett såkalt a posteriori kunnskap, og i den grad man har såkalt a priori kunnskap, så er den ikke fundamentalt sett basert på ikke- naturlige erfaringer. De tre store moderne historiske empiristene er John Locke, George Berkeley og nettopp David Hume. Skillet mellom rasjonalismen og empirismen er selvfølgelig, som alt annet, langt fra uproblematisk. Ofte sier de respektive proponentene, Hume inkludert, ting som tilsier at de ikke hører helt og holdent hjemme i båsen de ofte blir plassert i. Immanuel Kant er én filosof som klart og tydelig ikke hører hjemme i en enkelt av de to kategoriene. Kant står med et ben i hver leir, og kan (i hvert fall forsøkes å) forståes som en syntese av disse to store retningene. 1
2. NATURALISME VERSUS SKEPTISISME 2.1. DAVID HUME SOM NATURALIST David Hume er som sagt en av de store empiristene, men blir ofte lest med mest vekt på en av to retninger: enten som naturalist eller som skeptiker. Hvordan disse to aspektene ved Hume forholder seg til hverandre er fortsatt et interessant spørsmål. 1 Forholdet mellom Humes empirisme og naturalisme er nært, men komplisert. Mens empirismen er først og fremst en tese om at kunnskap i bunn og grunn er erfaringsbasert, er naturalismen først og fremst en metodologisk- metafysisk tese om hvordan vi skal gå til verks for å forstå verden, og hva som bør umiddelbart forkastes som ikke- eksisterende. Grunnideen bak Humes naturalisme er at vi skal ta de av menneskesinnets strukturer som kan observeres, eller på annen måte naturlig erfares, på alvor. Disse strukturene er vårt utgangspunkt. Andre skal simpelthen forkastes. Merk hvordan dette står i sterk kontrast til metoden og verdensbildet til Descartes og andre rasjonalister. Skeptisisme kan generelt sees på som et negativt syn på vår tilgang og evne til å oppnå kunnskap. Den kommer i en teoretisk så vel som i en praktisk versjon. I teoretisk versjon er den basert på rasjonelle argumenter for at vi ikke kan vite visse ting. I praktisk versjon er den basert på en anti- dogmatisme om hvordan vi skal gå frem for å leve et optimalt liv. Enhver form for skeptisisme, som så mye annet, kommer i grader. En såkalt lokal form for skeptisisme sier om et bestemt område at vi ikke kan oppnå kunnskap på det området, men en global form for skeptisisme sier at vi ikke kan oppnå kunnskap; punktum. En lokal form for skeptisisme ville slik sett for eksempel være å benekte at religiøs kunnskap er oppnåelig, men akseptere at mye annet, for eksempel matematisk kunnskap, er oppnåelig. En global form for skeptisisme derimot ville være å hevde at enhver form for kunnskap er uoppnåelig: vi vet ingenting, ikke en gang at vi ikke vet noen ting. David Hume kan litt paradoksalt forståes som både naturalist og skeptiker. På den ene siden ser han ut til å hevde at vi oppnår kunnskap ved å ta observerte og andre naturlig erfarte strukturer på alvor (og forkaste mer rasjonalistiske teser), men på den andre siden ser hans empirisme ut til å lede til en form for skeptisisme. Hvordan og i hvilken grad man skal forene disse to aspektene ved Hume, ja, derom strides de lærde. Det finnes også uenighet om i hvor stor grad Hume skal leses som en streng empirist, eller som en litt løsere naturalist, og til og med i hvor stor grad Hume skal leses som en realist om forskjellige aspekter ved den ytre verden (at disse aspektene finnes der ute uavhengig av menneskesinnet), eller som en anti- realist derom (at de ikke finnes der ute uavhengig av menneskesinnet). 2 I det følgende begynner vi med å se på Hume som naturalist og empirist, for deretter å se hvordan det hele kan se ut til å lede til en form for skeptisisme. 2.1.1. Inntrykk og Idéer Humes oppbygging av sitt naturalistiske verdensbilde begynner med et primitivt (ikke definert) begrep om sansning/persepsjon. Vi mennesker har et sanseapparat som 1 Tradisjonelt leste man Hume som radikal skeptiker, men spesielt etter Norman Kemp Smith (1941) leser man Hume mer i retning av naturalisme, og mindre i retning av skeptisisme. Se for eksempel Broughton (2011). 2 En lesning av Hume som realist angående kausalitet, er det som ofte kalles The New Hume. Se Read & Richman (red.) (2007). Se også Kail (2011). 2
bombarderes av informasjon. All denne informasjonen leder til persepsjoner som Hume deler opp i to uttømmende kategorier: inntrykk og idéer. Inntrykk er sterke, livaktige og umiddelbare persepsjoner, mens idéer er svakere kopier av slike inntrykk (men fortsatt for Hume en form for persepsjon). Dette siste kalles kopiprinsippet, og er ofte det som assosieres med Humes empirisme. 3 Kopiprinsippet er et forsøk på å fjerne seg fra den tradisjonelle rasjonalismen og dens tese om at vi har medfødte idéer eller epistemisk tilgang til idéer helt uavhengig av observasjon og andre naturlige erfaringer. Vi kan kanskje tenke på Humes inntrykk- idé skilnad slik: når jeg ser en person foran meg, så tilsvarer den sterke, livaktige og umiddelbart gitte persepsjonen av denne personen foran meg inntrykket, mens den svakere persepsjonen av personen som jeg fortsatt opplever i mitt mer stille sinn når jeg lukker øynene og tenker på denne personen tilsvarer idéen. Kort sagt: inntrykk er en umiddelbar form for persepsjon, mens idéer er en middelbar form for persepsjon, nemlig kopier av den umiddelbare formen for persepsjon. Da idéene er en slags kopier av inntrykkene, ser inntrykkene ut til å være mer grunnleggende enn idéene. Med andre ord: idéene stammer fra inntrykkene, ikke omvendt. Så hvis vi ikke kan spore en idé tilbake til et eller flere inntrykk, så har vi ingen klar idé til å begynne med. Dette er Humes empirisme i et nøtteskall, og har, som vi skal se senere, store følger, både positive og negative. I tillegg til kopiprinsippet, har vi også to andre prinsipper: separasjonsprinsippet og mulighetsprinsippet. 4 Idéen bak separasjonsprinsippet er at ting som er forskjellige fra hverandre kan separeres, og ting som kan separeres kan separeres i tankene våre ved forestillingsevnen vår. Idéen bak mulighetsprinsippet er at det som vi (klart og tydelig) kan forestille oss (ved forestillingsevnen vår), er også mulig (ikke umulig, altså ikke nødvendig at det ikke er tilfelle). Disse to prinsippene blir svært viktig senere i vår forståelse av Humes generelle filosofi. Både inntrykk og idéer kommer også i enkle og sammensatte former. De enkle er persepsjoner som ikke kan videre deles opp i andre deler, mens de sammensatte kan nettopp slik deles opp i deler. En persepsjon (et inntrykk eller en idé) av fargen grønt har en enkel form, mens en persepsjon (et inntrykk eller en idé) av et eple har en sammensatt form. Persepsjonen av fargen grønt kan ikke deles opp i deler på samme måte som persepsjonen av et eple (som er grønt, er rundt, har stilk, er hardt, etc.). Videre deler Hume opp inntrykkene i sanseinntrykk og refleksjonsinntrykk. Sanseinntrykk er nettopp inntrykk basert på sansning, mens refleksjonsinntrykk er inntrykk basert på idéer. Akkurat som vi kan ha et inntrykk av et eple vi observerer (sanseinntrykk), så kan vi videre ha et inntrykk av idéen vi får som følge av vår observasjon av eplet (refleksjonsinntrykk). Inntrykk og idéer kommer derfor ikke bare i enkle og sammensatt form, men også i et slags hierarki: på bunnen har vi enkle og sammensatte inntrykk, som vi på basis av danner oss enkle og sammensatte idéer, som vi igjen har enkle og sammensatte inntrykk av, som vi igjen på basis av danner oss enkle og sammensatte idéer, osv. Refleksjonsinntrykk er verdt å se litt mer på, da de er av særdeles viktighet for Humes filosofi og dens plausibilitet. Her er hva Hume selv sier om de: An impression first strikes upon the senses, and makes us perceive heat or cold, thirst or hunger, pleasure or pain of some kind or other. Of this impression there is a copy taken by the mind, which remains after the impression ceases; and this we call an idea. This idea of pleasure or pain, when it returns upon the soul, produces the new impression of desire and aversion. Hope and fear, which may properly be call d 3 Se Garrett (2011). 4 Ibid. 3
impressions of reflection because deriv d from it. These again are copy d by the memory and imagination, and becomes ideas; which perhaps in their turn give rise to other impressions and ideas. So that the impressions of reflection are only antecedent to their correspondent ideas; but posterior to those of sensation, and deriv d from them. (THN: 1.1.2.) Hume ser ut til å karakterisere refleksjonsinntrykk som inntrykk av idéer av sanseinntrykk, men som gir opphav til noe nytt utover idéen av sanseinntrykket. Det vil si, vi har et sanseinntrykk x, som kopieres til en idé y, en idé som vi igjen gir opphav til et inntrykk z. Inntrykket z er et refleksjonsinntrykk fordi det er et resultat av refleksjon på idé y. Denne refleksjonen skal på en eller annen måte gi opphav til noe nytt: hvis for eksempel idé y (som er et resultat av sanseinntrykk x) er en idé om smerte, kan refleksjonsinntrykket z (som er et resultat av idé y) være et inntrykk av frykt. Men smerte og frykt er selvfølgelig helt forskjellige ting, så refleksjonsinntrykk kan gi oss helt nye inntrykk basert på en idé av et sanseinntrykk. Dette blir viktig senere i forbindelse med Humes syn på kausalitet, induksjon, matematikk og etikk. Idéene våre forekommer selvfølgelig ikke i tilfeldig rekkefølge. Det ville resultert i mentalt kaos. Vi assosierer derimot idéer med hverandre som resulterer i visse mentale strukturer og orden. I følge Hume er det tre typer relasjoner mellom våre idéer som er ansvarlig for våre assosiasjoner av idéer, og som derved skaper en viss mental orden: likhet (mellom idéer), nærhet (i rom og tid), og kausalitet (årsak- virkning). Dette kalles ofte assosiasjonsprinsippet. 5 Med andre ord: vi assosierer like ting med hverandre; vi assosierer ting som er nære i rom og tid med hverandre; og vi assosierer ting som står i en årsak- virkning relasjon til hverandre. Disse assosiasjonene er faktisk ifølge Hume en form for tiltrekning mellom idéer, analogt med hvordan gravitasjon er i følge Newton en form for tiltrekning mellom massive objekter. 6 Kausalitet, som vi skal se mer på nedenfor, er for Hume den viktigste formen for slik assosiering. Idéene kommer også i generell versus partikulær form. Et eksempel på en generell idé er vår idé om et menneske. Et eksempel på en partikulær idé er vår idé om enkeltmennesket David Hume (eller enda bedre: din idé om den pennen du nå holder i hånden). Generelle idéer er selvfølgelig nødvendig for i det hele tatt å kunne resonere, men hvordan de passer inn i Humes fullt ut naturalistiske verdensbilde er ikke helt klart. Det virker for eksempel ikke som vi noen gang har inntrykk av noe generelt, så hvordan oppstår egentlig en generell idé til å begynne med? Hume sier: A particular idea becomes general by being annex d to a general term; that is, to a term, which from customary conjunction has a relation to many other particular ideas, and readily recals them in imagination (THN,1.1.7,10). Men vi kan også stille oss spørsmålet om hva, i følge Humes naturalisme, meningsinnholdet i en slik generell idé er, hvis den ikke samsvarer med et sanseinntrykk? Når vi for eksempel går igjennom et matematisk resonnement, for eksempel når vi beviser at det ikke er et største primtall, hva er i følge Humes naturalisme meningsinnholdet i de generelle begrepene som da er i spill? Kanskje er de basert på refleksjonsinntrykk av idéer satt sammen med generelle termer, det vil si, generelle idéer. Men inntrykket ser allikevel ikke ut til å være tilsvarende generelt, i hvert fall ikke å stamme fra noe tilsvarende generelt. Så tesen vi så tidligere om at alle klare idéer kan spores tilbake til inntrykk skaper her problemer for Hume: det ser ikke 5 Se Garrett (2011). 6 Dette er selvfølgelig bare en analogi ifølge Hume, og det bør derfor ikke leses for mye inn i den. 4
ut til at alle generelle idéer, for eksempel matematiske idéer, kan slik spores tilbake til inntrykk. Refleksjonsinntrykk får derfor allerede her en stor jobb å gjøre. To interessante spørsmål blir derfor: hvordan mer nøyaktig kan refleksjonsinntrykk gi opphav til meningsinnhold i generelle idéer, som for eksempel i matematikk? Og hvordan kan det skje uten å bryte med Humes empirisme? Man kan her forsøke å appellere til begrepet om customary conjunction, som Hume anvender i det siste sitatet gitt. Generelle termer er for Hume ment å være termer som ved vanedannende sammenslåing av enkelttilfeller har en viss relasjon til disse enkelttilfellene, enkelttilfeller som (i hvert fall noen av) vi kan gjenkalle. Men, igjen bør vi stille spørsmålet: hvordan er slike vaner, eller vanedannende sammenslåinger av enkelttilfeller, mer nøyaktig ment å gi opphav til et tilstrekkelig generelt meningsinnhold? Og hvilken rett har man i følge Humes empirisme til å appellere til slike vaner, eller vanedannende sammenslåinger? 2.1.2. Hukommelse og Forestilling Skillet mellom hukommelsesevnen og forestillingsevnen er svært viktig for Hume sitt verdensbilde. Hukommelsesevnen er evnen vi har til å gjenkalle inntrykk og idéer vi tidligere har erfart. Men denne evnen er svært begrenset, eller bundet av fakta. Vi kan ikke huske akkurat hva vi vil, når vi vil. Vi kan ikke etter fri vilje huske ting som ikke har skjedd. Vi kan selvfølgelig huske feil, og slik sett huske ting som ikke har skjedd, men det er noe helt annet enn å huske hva som helst når som helst. Selv når vi husker feil, så er det vi husker feil relativt nært knyttet til ting som faktisk har skjedd. Du kan for eksempel huske feil angående hva du sa til noen for noen dager siden, men det du husker feil er fortsatt nært knyttet til noe du sa til noen for noen dager siden, på en eller annen måte. Du kan ikke huske at du var på treningsstudioet i går, eller at du var ute å fløy i går, hvis du var faktisk langt fra begge deler. Forestillingsevnen derimot er mye, mye friere. Du kan klart og tydelig forestille deg at du var på treningsstudioet i går, eller at du var ute å fløy i går, selv om du var langt fra begge deler. Forestillingsevnen er ikke nært knyttet til ting som faktisk har skjedd. Hvis det var tilfelle ville for eksempel det aller meste av kunst vært umulig! Kunst, spesielt innenfor science- fiction sjangeren, er helt avhengig av at forestillingsevnen vår kan relativt fritt gå utover ting som faktisk har skjedd. Kunsten er selvfølgelig ikke alene i dette henseende. Vitenskapelige fremskritt avhenger også ofte av at man er i stand til å forestille seg nye scenarioer man ikke har observert enda, som deretter kan testes og verifiseres/falsifiseres. Men forestillingsevnen vår er i følge Hume ikke helt fri, og her ser vi klart og tydelig Hume som empirist: alt skal spores til syvende og sist, i prinsippet, tilbake til inntrykk. Idéer er som sagt kopier av inntrykk, så mens hukommelsesevnen vår er gjenkalling av slike idéer som er basert på tidligere inntrykk vi faktisk har hatt, er forestillingsevnen vår en omstokking (eller re- kombinasjon) av slike idéer som er basert på tidligere inntrykk vi faktisk har hatt. Alt vi kan huske og forestille oss er derfor til syvende og sist basert på inntrykk, men mens det vi kan huske er for det meste basert på inntrykk vi faktisk har hatt, er det vi kan forestille oss basert på en omstokking av inntrykk vi for det meste faktisk har hatt. Som et veldig forenklet eksempel, kan vi tenke oss at vi har hatt et inntrykk av en hest samt et inntrykk av et horn, og mens vi ikke kan huske å ha sett en enhjørning, kan vi nå allikevel forestille oss en enhjørning ved å kombinere disse to idéene av en hest og et horn (bare fest hornet i pannen på hesten, og voilà, vi har en enhjørning!). Forestillingsevnen vår er i følge Hume slik bundet av faktiske inntrykk, men allikevel fri til å lage nye idéer vi ikke har hatt tilsvarende 5
inntrykk av. Med andre ord: gitt noen inntrykk, så har hver enkelt av dem en tilsvarende idé, og ved forestillingsevnen vår kan vi stort sett kombinere disse idéene som vi vil, noe som resulterer i nye idéer vi aldri har hatt noen tilsvarende inntrykk av. 2.1.3. Kausalitet Hume ser for seg en ytre verden som bestående av rom (høyde, bredde og dybde) og tid (det som bare går og går ), fylt opp med objekter, som igjen har egenskaper og som står i relasjoner til hverandre. I følge Hume er det sju typer relasjoner mellom objekter: likhet, identitet, rom/tid- relasjoner, kvantitet, kvalitet, motsetninger, og kausalitet. Vi kan ikke her gå inn på hver enkelt av disse relasjonene, men det er en av de som sagt er spesielt sentral for Humes verdensbilde: kausalitet. Kausalitet er som oftest sett på som en relasjon mellom to hendelser som kalles årsak og virkning. Forestill deg for eksempel en fotball som knuser en rute. Hendelsen at fotballen traff ruten med en viss fart og retning, sies da å være årsaken til hendelsen at ruten knuste, hvorav sistnevnte sies å være virkningen. Et annet eksempel er gitt når du slår på lysbryteren. Det at du slår på lysbryteren er da årsaken til virkningen at lyset slåes på. Tilnærmet alt som skjer i rom og tid involverer kausalitet på en eller annen måte, og tilnærmet all vitenskap er ute etter å oppdage strukturer bestående av en slik kausalitet. I hvert fall i følge et naturalistisk verdensbilde a la Humes. Men hva består denne forbindelsen av kausalitet i? Det tradisjonelle svaret, både før og etter Hume, er at forbindelsen består i en relasjon av nødvendighet. Det vil si, hvis hendelse A er årsak til virkning B, så gitt hendelse A igjen ved en ny anledning, og alt annet er likt som ved forrige anledning, så må virkningen B oppstå igjen. Det vil si, hvis vi gjentar samme årsak igjen, og alt er likt som ved forrige gang, så er det umulig at den samme virkningen ikke også oppstår igjen. Kausalitet er slik sett et bindemiddel mellom hendelser i verden som gir den en form for nødvendig orden og struktur. Vitenskapens hovedoppgave kan derved sees på som å finne disse nødvendige forbindelsene av kausalitet som skaper orden og struktur i verden. Hvis vitenskapen lykkes med denne oppgaven, kan vi derved også forutsi mye, om ikke alt, som kommer til å skje. Men Hume selv bryter her, som på mange andre områder, med tradisjonen. I følge Hume er forbindelsen av kausalitet mellom to hendelser ikke i seg selv en forbindelse av nødvendighet. Det vil si, hvis hendelse A er årsak til virkning B, så gitt hendelse A igjen ved en ny anledning, og alt annet er likt som ved forrige anledning, så er det i følge Hume ikke slik at virkningen B må oppstå igjen. Det vil si, hvis vi gjentar samme årsak igjen, og alt er likt som ved forrige gang, så er det fortsatt fullt ut mulig at den samme virkningen ikke oppstår igjen. Kausalitet er slik sett i følge Hume ikke et like sterkt bindemiddel mellom hendelser i verden som ved det tradisjonelle svaret vi så ovenfor. Vitenskapens hovedoppgave kan fortsatt sees på som å finne forbindelser av kausalitet som skaper orden og struktur i verden, men selv om vitenskapen lykkes med denne oppgaven, finnes det ingen nødvendighet i den ytre verden. I prinsippet kan derfor i følge Hume alt skje når som helst. Idet du ved neste anledning slår på lysbryteren, kan det slik sett være at lyset ikke slår seg på, og i det fotballen ved neste anledning beveger seg mot ruten i samme fart og retning som før, kan det være at den plutselig spretter tilbake fremfor å knuse ruten som før. På liknende måte, kan det være at solen ikke lenger lyser i morgen, eller at du plutselig blir til en tom, svart boks. At det ikke er noen nødvendighet i kausaliteten i seg selv er så langt forklart kun en påstand, ikke et argument. Men Hume har faktisk også argumenter for dette synet. Vi 6
ser på to av de. Det første argumentet er basert på Humes empirisme; mens det andre er mer basert på det som så langt er blitt sagt om forestillingsevnens frihet. I følge Hume må som sagt alle idéer kunne i prinsippet spores tilbake til et inntrykk for at det skal kunne sies å være en klar idé til å begynne med. Hvis en idé ikke kan slik i prinsippet spores tilbake til et inntrykk, så er idéen tilnærmet tomt for meningsinnhold. Tenk så på nødvendigheten som tradisjonelt sett er inneholdt i kausalitet. I følge Hume kan ikke idéen om en slik nødvendighet spores tilbake til noe inntrykk overhodet. Vi kan observere en hendelse av kausalitet så nøye og så mye vi vil, men vi vil aldri kunne observere nødvendigheten som tradisjonelt sies å være involvert i den. Det vil si, vi kan observere at A er årsak til B, og vi kan gjenta vår observasjon igjen og igjen under de samme omstendigheter, men vi vil aldri kunne observere at A må slik være årsak til B. Med andre ord, vi kan bare observere at A forårsaker B, men ikke at A må forårsake B. Men, som sagt, uten noe inntrykk av nødvendighet, så er idéen om nødvendighet tomt for innhold. Det tradisjonelle svaret at kausalitet inneholder en form for nødvendighet er derfor i følge Hume ikke riktig. Idéen om en slik nødvendighet er ikke meningsfull i følge Humes empirisme. Vi kan kanskje grovt oppsummere Humes første argument som følger: hvis kausalitet skal meningsfullt sies å være en forbindelse av nødvendighet, så må vi kunne ha et inntrykk av nødvendighet; men vi kan ikke ha noe slikt inntrykk av nødvendighet; så kausalitet kan ikke meningsfullt sies å være en forbindelse av nødvendighet. Dette er et argument basert på Humes empirisme fordi det er et argument basert på forutsetningen om at alle idéer skal til syvende og sist kunne spores tilbake til inntrykk. Ingenting kan meningsfullt sies å finnes med mindre det kan i prinsippet direkte eller indirekte observeres eller på annen naturlig måte erfares. Nødvendighet kan i følge Hume ikke observeres eller erfares på noen som helst måte, så nødvendighet kan ikke meningsfullt sies å finnes. Hume kan faktisk leses dithen at en av hans store kjepphester er benektelsen av enhver form for nødvendig forbindelse mellom forskjellige ting. Man kan, og bør, her stille spørsmålstegn ved den naturalistiske tesen om at ingenting finnes med mindre det kan i prinsippet erfares. Hvorfor skal vi tro at det er sant? Hume gir ingen klare grunner for dette, men behandler det mer som en generell antakelse for sitt helhetlige naturalistiske prosjekt. Men det finnes også interessante tolkninger av Hume hvorav han ikke leses som å si at nødvendighet ikke finnes fordi det ikke kan erfares, men heller som å si at vi ikke kan oppnå noen kunnskap om nødvendighet fordi det ikke kan erfares. 7 Men vi kan også finne hos Hume et annet, dog beslektet, argument mot det tradisjonelle synet at kausalitet inneholder en form for nødvendighet. Dette argumentet er mer basert på vår forestillingsevne. Ved forestillingsevnen vår kan idéer forestilles i isolasjon og som forskjellige fra andre idéer. Vi kan for eksempel forestille oss en hest i isolasjon fra et horn, eller kroppen vår i isolasjon fra hodet vårt, osv. Derved kan også i følge Hume enhver slik idé og det tilsvarende inntrykket den stammer fra eksistere i isolasjon fra enhver annen idé og tilsvarende inntrykk. I følge Hume er det derfor slik at en klar og tydelig forestilling av noe medfører dets faktiske mulighet, og slik brytes enhver form for nødvendig forbindelse mellom forskjellige ting som kan klart og tydelig forestilles fra hverandre: hvis x og y kan klart og tydelig forestilles fra hverandre, så kan x og y eksistere fra hverandre, og hvis x og y kan eksistere fra hverandre, så er det ikke slik at de må eksistere sammen. 7 Den relevante lesningen er her igjen Read & Richman (red.) (2007). 7
Tenk så på en hvilken som helst hendelse av kausalitet. Vi kan klart og tydelig forestille oss at årsaken opptrer uten at virkningen opptrer, og derfor kan også årsaken opptre uten at virkningen opptrer, men da er det åpenbart ikke slik at virkningen må opptre bare fordi årsaken opptrer. Det tradisjonelle synet at kausalitet er en relasjon av nødvendighet er derfor i følge Hume galt. Vi kan kanskje grovt oppsummere dette andre argumentet som følger: hvis vi kan forestille oss at årsak A opptrer uten virkning B, så er det mulig at A opptrer uten B; men hvis det er mulig at A opptrer uten B, så er det ikke nødvendig at A opptrer med B; og vi kan forestille oss at A opptrer uten B; så derfor er det ikke nødvendig at A opptrer med B. Man kan og bør her stille spørsmålstegn ved flere av Humes bakenforliggende antakelser. To sentrale antakelser bak argumentet er det vi tidligere kalte separasjonsprinsippet og mulighetsprinsippet. Idéen bak det første prinsippet er som sagt at ting som er forskjellige fra hverandre kan separeres, og ting som kan separeres kan separeres i tankene våre ved forestillingsevnen vår. Idéen bak det andre prinsippet er at det som vi (klart og tydelig) kan forestille oss (ved forestillingsevnen vår), er også mulig (ikke umulig, altså ikke nødvendig at det ikke er tilfelle). Årsaken A og virkningen B er forskjellige ting, og kan derved det første prinsippet separeres ved forestillingsevnen vår. Men siden vi kan forestille oss dem som separate, er det derved det andre prinsippet mulig at de blir separert. Derved er det ikke umulig at de blir separert, og derved er det ikke nødvendig at de ikke blir separert. Finnes det overbevisende grunner til å tro at begge disse to prinsippene er sanne? Hvorfor er det for eksempel slik at bare fordi vi kan (klart og tydelig) forestille oss årsak A uten virkning B, så er det derved mulig at A forekommer uten B? Mulig kritikk til side, gitt de to ovenstående argumentene for at kausalitet ikke er en forbindelse av nødvendighet, hva består så i følge Hume kausalitet egentlig av? For Hume er som sagt kausalitet en assosiasjon av idéer basert på regulariteter av tidligere inntrykk. Kausalitet er en versjon av det som ofte kalles Humes assosiasjonsprinsipp, og som vi nevnte ovenfor. Vi ser at A forårsaker B, og at det samme skjer i liknende situasjoner ved andre anledninger, gang på gang, og vi danner oss derfor på det grunnlag en forventning, som ser ut til å være ifølge Hume et nytt refleksjonsinntrykk, om at det samme vil skje igjen, i en liknende situasjon, ved en annen anledning. Forventningen oppstår som følge av at vi nå assosierer vår idé om A med vår idé om B på grunnlag av tidligere observerte og memorerte regulariteter av inntrykk. Hver gang vi sparker en fotball mot en gitt type rute med en gitt styrke, så knuser ruten. Vi observerer at det skjer gang på gang. Etter en rekke erfarte slike hendelser, assosierer vi nå vår idé om fotballen med en gitt styrke i retning mot ruten med idéen om at ruten knuser. På basis av det får vi et refleksjonsinntrykk som er en forventning om at ruten knuser i en liknende situasjon, ved neste anledning. Nødvendigheten involvert i kausalitet er derfor for Hume kun en sterk forventning hos oss, i vårt indre, ikke en forbindelse mellom hendelsene i seg selv. Nødvendighet er slik sett et refleksjonsinntrykk som vi projiserer på verden. Her er Hume selv, om gjentatte hendelser av samme type (for eksempel vår fotball med samme type styrke mot samme type rute): Upon farther enquiry I find, that the repetition is not in every particular the same, but produces a new impression, and by that means the idea, which I at present examine. For after a frequent repetition, I find, that upon the appearance of one of the objects, the mind is determ d by custom to consider its usual attendant, and to consider it in a stronger light 8
upon account of its relation to the first object. Tis this impression, then, or determination, which affords me the idea of necessity (THN, 1.3.14). Hume gir to definisjoner på en årsak (THN,1.3.14,31). (D1): en årsak er an object precedent and contiguous to another, and where all the objects resembling the former are plac d in like relations of precedency and contiguity to those objects, that resemble the latter. (D2): an årsak er an object precedent and contiguous to another, and so united with it, that the idea of the one determines teh mind to form the idea of the other, and the impression of the one to form a more lively idea of the other. Det har blitt, og bør bli, stilt spørsmål ved om disse to definisjonene er forenlige med hverandre. D1 nevner for eksempel ingenting angående menneskesinnet, noe D2 gjør. Men Hume kaller også D1 en filosofisk definisjon og D2 en naturlig definisjon. Men dette kan vi ikke gå videre inn på her. Nødvendighet er uansett for Hume dypest sett et refleksjonsinntrykk, et menneskelig indre anliggende, men som vi ofte projiserer på verden selv. Det vil si, vi sprer vårt inntrykk av nødvendighet ut på verden selv, men verden selv besitter ingen slik nødvendighet utover hva vi slik sprer ut på den. Det ovenstående er i følge Hume alt vi kan meningsfullt si at kausaliteten og dens nødvendighet består i da vi ikke finner noe annet inntrykk, og i hvert fall intet sanseinntrykk, å spore vår idé om kausalitetens nødvendighet tilbake til. 8 Man kan tolke Hume dithen at alt vi kan meningsfullt si om kausalitet, er alt kausaliteten består i, og er slik sett dens dypeste natur (dette ville være i samsvar med en sterk form for empirisme og naturalisme). Men man kan også, dog mer kontroversielt, tolke Hume dithen at alt vi kan meningsfullt si om kausalitet, er bare det, alt vi kan meningsfullt si om kausalitet, men at dens dypeste natur ikke dermed er avslørt (dette er i samsvar med en lesning av Hume hvor han i tillegg er realist om kausalitet i den ytre verden 9 ). 2.2. DAVID HUME SOM SKEPTIKER? Hva vil det si å vite noe? Tradisjonelt, med utspring i Platon, hvis ikke tidligere, har man forstått viten, eller kunnskap, som at man har en sann og berettiget oppfatning: person X vet at p hvis, og bare hvis, X har en oppfatning om at p, X s oppfatning om at p er berettiget, og p er faktisk tilfelle. Det følger at vi vet for eksempel at vi er mennesker hvis, og bare hvis, vi har en oppfatning om at vi er mennesker, den oppfatningen er berettiget, og vi er faktisk mennesker. Begrepet om berettigelse er notorisk vanskelig å få et klart tak på, og intet endelig forsøk bør gjøres her, men hovedidéen (i hvert fall for vårt nåværende formål) er at en oppfatning er berettiget hvis den er, eller i hvert fall kan bli, velbegrunnet, eller holdes på et relativt godt grunnlag. Kunnskap innebærer derfor at ens oppfatning er i prinsippet velbegrunnet (man behøver selvfølgelig ikke være seg bevisst dette aspektet ved ens kunnskap). Tenk så tilbake på Humes benektelse av at kausalitet er en relasjon av nødvendighet. Alt forestillbart kan i følge Hume skje når som helst. Har vi da et tilstrekkelig godt grunnlag for å kunne sies å vite noe som helst? Hvis alt forestillbart kan skje når som helst, blir ikke da usikkerheten for stor til at vi kan oppnå reell kunnskap? 2.2.1. Induksjonsproblemet 8 For mer om Hume og kausalitet, se for eksempel Watanabe Dauer (2011). 9 Se Read & Richman (red.) (2007). 9
Ting kan se ille ut når vi betrakter induksjon. Induksjon er en slutning fra et begrenset utvalg til et mer generelt utvalg. Konklusjonen i en induktiv slutning går slik sett utover hva man finner i premissene. Her er et enkelt eksempel. Vi har en ikke- gjennomsiktig sekk med ti og kun ti kuler. Vi trekker en tilfeldig kule ut av sekken. Den er rød. Vi trekker ut en tilfeldig kule til. Den er også rød. Vi trekker ut en kule til. Den er også rød. Hm. De tre første kulene vi helt tilfeldig trakk ut av sekken var alle røde. Hva sier det oss? Mange vil nå tenke at det virker som om kanskje alle kulene i sekken er røde. Hvorfor skulle vi ellers har trukket ut bare røde kuler så langt? Men tre av ti kuler gir fortsatt godt rom for at det er helt tilfeldig at alle kulene vi så langt har trukket ut av sekken er røde. Det kan fortsatt være i hvert fall én svart kule i sekken. Vi trekker tilfeldig ut en til. Den er også rød. Vi trekker ut enda en. Den er også rød. Hm. Fem av ti tilfeldige kuler er røde. Nå begynner det å virke ganske rimelig at alle kulene faktisk er røde. Men vi trekker ut tre til. Alle viser seg å være røde. Det gir åtte av ti helt tilfeldig utvalgte kuler fargen rød. Det er nå helt rimelig å slutte at alle kulene i sekken er røde. Og nettopp det er en induktiv slutning: vi slutter fra et begrenset utvalg til noe mer generelt. I vårt tilfelle: fra åtte kuler til alle ti. Det spesielt interessante med induksjon er at vi tilsynelatende helt rasjonelt slutter til en konklusjon som ikke er garantert av premissene våre. Det kan fortsatt være at den nest siste kulen i sekken er svart! Det finnes to typer induksjon: den første typen er illustrert med de røde kulene i sekken. Dette er en induktiv slutning fra et begrenset utvalg til et mer generelt utvalg av hva som er tilfelle nå. Vi kan kalle dette synkronisk induksjon. Den andre typen er en induktiv slutning fra hva som har vært tilfelle i fortiden til at det også kommer til å være tilfelle i fremtiden. Vi kan kalle dette diakronisk induksjon. Vi kan for eksempel slutte fra at solen har lyst så langt i livet, til at den vil lyse i morgen også. Det vil si, vi slutter fra hva som har vært tilfelle (et begrenset utvalg!) til at det kommer til å være tilfelle også i fremtiden (et mer generelt utvalg!). Denne typen slutning gjør vi selvfølgelig hele tiden. Det ser faktisk ut til å være eneste måten vi kan lære av erfaring på, og i det hele tatt opptre rasjonelt. Forsøk å forestill deg det motsatte: at vi aldri kan slutte fra hva som har vært til hva som skal bli. Alt rasjonelt kollapser. Du sitter igjen med intet rasjonelt grunnlag for å gjøre noe som helst. Hume er kjent for å ha understreket dette problemet med både synkronisk og diakronisk induksjon (men han var mest opptatt av det siste). Men, som sagt, alle meningsfulle idéer skal i følge Humes empirist- naturalisme i prinsippet kunne spores tilbake til inntrykk. Men ingen av oss har hatt et fullverdig inntrykk av en induktiv konklusjon. Det er jo tross alt hele poenget med induksjon, at vi slutter fra noe vi har hatt inntrykk av til noe mer generelt. Ingen av oss har for eksempel hatt noe inntrykk av fremtiden, men allikevel mener vi å vite enkle ting om fremtiden, for eksempel bare noe så enkelt som at hvis man løfter hånden sin og klør seg i hodet så (under normale omstendigheter!) kommer man til å kjenne det. Spørsmålet blir derfor: hvordan kan vi i følge Hume oppnå kunnskap på basis av induksjon? Hvordan kan vi i følge Hume vite noe på basis av induksjon hvis vi ikke har hatt, eller kan ha, noe inntrykk av den induktive konklusjonen? Dette kan se riktig ille ut når vi innser at stort sett all vitenskapelig kunnskap er basert på induksjon. Fysikken har for eksempel ikke observert alle atomer før den konkluderer om deres indre strukturer. Fysikken, som all annen vitenskap, sjekker et begrenset utvalg, og konkluderer at alle andre ting av samme sort har samme struktur. Hvordan kan Hume gjøre rede for denne typen kunnskap? En tradisjonell lesning har vært at Hume faktisk er skeptiker i forhold til kunnskap på basis av induktive slutninger, men her er det viktig å huske på skillet 10
mellom teoretisk og praktisk skeptisisme. På litt slagordsform, kan vi kanskje si at i følge Hume er en teoretisk skeptisisme umulig å opprettholde i praksis, mens en praktisk skeptisisme er uunngåelig for å leve optimalt. Med andre ord, vi kan ikke leve som om vi ikke vet noen ting, men vi bør absolutt ikke tro vi vet noe med absolutt sikkerhet. I følge Hume er slik sett naturlig kunnskap forenlig med tvil. Nyere lesninger av Hume viser også gode grunner til å tro at Hume faktisk mente vi ofte er berettiget i våre induktive slutninger. 10 Disse nylesningene understreker på en måte forenlig med praktisk skeptisisme Humes naturalisme i større grad enn den tradisjonelle lesningen. Hva mer spesifikt berettiger så induktive slutninger i følge denne nylesningen av Hume? Tesen er at berettigelsen kommer på basis av gjentakelser og forventninger derav. Når vi har trukket ut åtte av ti kuler fra sekken, og alle åtte kulene er røde, så er vi på det grunnlaget berettiget i å konkludere at alle kulene er røde. Når vi har observert at solen lyser hver dag i flere år, så er vi på det grunnlaget berettiget i å konkludere at den vil lyse i morgen også. Det er nettopp gjentakelsen, som gir opphav til en slags forventning, som berettiger oss i å konkludere mer generelt om det samme mønsteret. Ingenting mer trengs for berettigelse i følge Humes naturalisme. I følge Humes naturalisme, gir det ingen mening å lete etter berettigelsen i induksjon noe annet sted enn i gjentakelsen og vår forventning om en slik gjentakelse, da vi ikke kan ha inntrykk av noe annet. 11 Men uansett hvor man ender opp i forhold til induktive slutninger, så kan det også se ut til å være problemer for Humes naturalisme med henblikk på matematisk kunnskap. Matematikk er for det første en vitenskap som ikke baserer seg på sanseinntrykk. For det andre er det en vitenskap hvis resultater innebærer nødvendighet (det må være slik at 2+2=4!). Hvordan kan Hume gjøre rede for slik kunnskap? Som i tilfelle av kausalitet, appellerer Hume her til refleksjonsinntrykk: Thus as the necessity, which makes two times two equal to four, or three angles of a triangle equal to two right ones, lies only in the act of the understanding, by which we consider and compare these ideas; in like manner the necessity or power, which unites causes and effects, lies in the determination of the mind to pass from the one to the other. (THN, 1.3.14,23). Dette indikerer at matematiske sannheter består for Hume, i en eller annen form, av relasjoner mellom idéer, og at nødvendigheten i slike matematiske sannheter er i bunn og grunn et menneskelig indre anliggende, likt som i tilfelle med kausalitet, en projisering av våre indre refleksjonsinntrykk. Hvordan man mer nøyaktig skal forstå en slik redegjørelse av matematiske sannheter er selvfølgelig svært komplisert, og et stort forskningsprosjekt i seg selv. 3. SENTIMENTALISME 3.1. FORNUFT VERSUS FØLELSER Hva berettiger en moralsk dom? Et tradisjonelt svar er: fornuften. Dette kalles ofte moralsk rasjonalisme. Både Platon (før Hume) og Kant (etter Hume) var for eksempel moralske rasjonalister. Idéen 10 Se Loeb (2011). 11 Vi kan ikke her gå videre inn i en diskusjon om dette er en korrekt tolkning av Hume, men viser til for eksempel Loeb (2011), hvor det diskuteres tekstbevis for (og imot) at induktive slutninger er berettiget i følge Hume. 11
er at moralske bedømmelser har sin berettigelse i fornuften alene. La oss se på et eksempel. Vi antar at vi observerer en grov mishandling, og bedømmer handlingen som moralsk gal. Idéen bak moralsk rasjonalisme er da at grunnlaget og berettigelsen for denne dommen ligger i fornuftserkjennelser, ikke i for eksempel selve persepsjonen av handlingen eller i følelsene som vekkes som følge av den persepsjonen. Vi innser ved fornuften alene at handlingen ikke bør forekomme (kanskje strider den i mot noen moralske lover som vi erkjenner ved fornuften alene). Hume er uenig med en slik moralsk rasjonalisme. I tråd med sin naturalisme, mener Hume at grunnlaget og berettigelsen for våre moralske dommer ligger ikke i fornuften (i hvert fall ikke alene), men snarere i følelser av ubehag (i tilfelle gale handlinger) eller behag (i tilfelle riktige handlinger). Dette kalles ofte moralsk sentimentalisme. I eksemplet ovenfor, hvor vi bedømmer en grov mishandling som en moralsk gal handling, ligger da grunnlaget og berettigelsen for denne dommen i følelser av ubehag som er resultat av inntrykk av handlingen, ikke i rene fornuftserkjennelser. Vi skal se på to av Humes argumenter for dette synet, men for det trenger vi litt mer detaljer. Først, husk at Humes empirisme deler alle persepsjoner inn i inntrykk og idéer, hvorav idéene er kopier av de mer grunnleggende inntrykkene. Inntrykkene deles videre opp i sanseinntrykk og refleksjonsinntrykk. Men Hume opprettholder også et tradisjonelt skarpt skille mellom fornuft og følelser. Fornuften er en evne som opererer på idéene våre. Fornuftens oppgave er først og fremst å finne ut hvilke relasjoner som holder mellom slike idéer samt om de samsvarer med fakta. Som Hume (THN, 3.1.1) sier: Reason is the discovery of truth or falsehood. Truth or falsehood consists in an agreement or disagreement either to the real relations of ideas, or to real existence and matter of fact. Følelsene derimot er i følge Hume rene, grunnleggende inntrykk, som verken er sanne eller gale. Inntrykk i seg selv har ingen sannhetsverdi. Noen av våre idéer som oppstår som følger av inntrykk kan ha sannhetsverdi, men ikke inntrykkene selv. De bare er. Vi sier for eksempel ikke at min persepsjon av en katt er sann, men vi sier at det at jeg har en persepsjon av en katt er sant. Det første er et inntrykk eller en idé som ikke har en påstandsform, mens det siste er en idé som har en påstandsform om at vi har et inntrykk. Inntrykk kan selvfølgelig være korrekte eller ikke korrekte på en eller annen måte, men de har ikke sannhetsverdi på lik linje med mange idéer. Det følger fra det at følelser er inntrykk at følelser heller ikke har sannhetsverdi. De bare er. (Merk at ikke alle inntrykk er følelser i følge Hume, men alle følelser er inntrykk.) Så i følge Hume har vi altså et skille mellom fornuften som er en evne som opererer på idéer på påstandsform, ikke på inntrykk som sådan, og følelser som er inntrykk, ikke idéer. Vi har slik et skille mellom følelser og inntrykk på den ene siden, og fornuft og idéer på den andre siden. Basert på et slikt skarpt skille mellom følelser og fornuft, argumenterer Hume for at moralske dommer ikke kan være basert på og berettiget i fornuften alene, men må snarere være basert på og berettiget i følelser. Vi ser nå på to slike argumenter, begge trukket ut av bok 3, del 1, seksjon 1, av Humes A Treatise of Human Nature. Det bør kanskje nevnes at vi her har abstrahert disse to argumentene ut av Hume sin tekst. Leseren bør derfor selv gjøre opp sin egen mening om disse argumentene er gode tolkninger av Hume. 3.1.1. Motivasjonsargumentet Det første argumentet er basert på hva som kan motivere og bevege oss til handling. Argumentet går som følger. 12
i. Moralske dommer kan bevege oss til handling ii. Anta så at alle moralske dommer er rene fornuftsdommer (a la moralsk rasjonalisme) iii. Da følger det at rene fornuftsdommer kan bevege oss til handling iv. Men rene fornuftsdommer kan ikke bevege oss til handling v. Så vår antakelse må være gal: moralske dommer er ikke rene fornuftsdommer allikevel vi. Men da er de følelsesdommer Premiss (i) ser ut til å være et empirisk faktum. Vi gjør oss ofte opp en mening om at noe er riktig eller galt, og handler som følge av det. Vi ønsker derfor ikke å stille spørsmål ved dette premisset her. Premiss (ii) er simpelthen en antakelse vi gjør for å se at det leder til en kontradiksjon, og derfor ikke kan være riktig allikevel. Da det er en slik ren antakelse for argumentets skyld (en såkalt antakelse for reductio), heller enn en påstand, gir det ingen mening å stille spørsmål ved det her. Premiss (iii) følger rent logisk av (i) og (ii), så det gir heller ingen mening å stille spørsmål ved det her. Siden moralske dommer kan bevege oss til handling, og alle moralske dommer er fornuftsdommer, så må det også være slik at fornuftsdommer kan bevege oss til handling (moralske dommer er jo tross alt antatt ved (ii) å være fornuftsdommer!). Premiss (v) er sann fordi (iii) og (iv) er en kontradiksjon, det vil si, sier stikk motsatte ting. Enten (iii) eller (iv) må derfor være gal. Men (iii) følger rent logisk av (i) og (ii), som vi ikke ønsker å stille spørsmål ved. Så det etterlater oss med (iv). Hva er Hume sitt argument for premiss (iv)? Hvorfor kan ikke ren fornuft bevege oss til handling? Det kommer av hva i følge Hume fornuften er og gjør. Husk, fornuften er i følge Hume en evne som kun omhandler våre idéers relasjoner til hverandre samt deres korrelasjon med (inntrykk og) fakta. Det vil si, fornuften kan erkjenne at en idé er sann eller falsk (samt hvilke inntrykk den korresponderer med), eller at den står i en gitt relasjon til en annen idé, og den kan ikke erkjenne noe annet. Men slik sett motiverer ikke fornuften alene oss til noe som helst fremfor noe annet. 12 I følge Hume er det for fornuften alene derfor ingen forskjell mellom det å være motivert til å lese en god bok, fremfor det å dø. Det vil si, fornuften alene erkjenner at det og det er tilfelle, for eksempel at vi er motivert til å lese en god bok fremfor å dø, men den kan ikke motivere oss til noe fremfor noe annet. Kort sagt, fornuften kan erkjenne at vi er motivert til å gjøre noe fremfor noe annet, men den kan ikke motivere oss til å gjøre noe fremfor noe annet. Det å motiveres til noe fremfor noe annet er først mulig når en følelse vekkes, byttes ut eller slukkes i oss. Det kan selvfølgelig skje som følge av fornuftens erkjennelser, som for eksempel ved en fornuftserkjennelse av at noe ubehagelig kommer til (eller ikke til) å skje, men det er da fortsatt ikke fornuften alene som motiverer til noe fremfor noe annet, og derved beveger oss til handling. Det er det følelsene i spill som gjør. Det er derfor Hume som kjent sier: fornuften er og forblir slaven til følelsene. Gitt at man aksepterer dette argumentet for premiss (iv), ser det ut til at premiss (vi) følger av (v), da det ikke ser ut til for Hume å være noen andre alternativer. Hvis fornuften ikke kan gi berettigelse for moralske dommer, ser vi ut til i følge Hume å stå 12 Hume bruker uttrykkene influence, produce og be a motive to, for vårt uttrykk motivere. 13
igjen med følelsene som det eneste andre alternativet. Derav Humes moralske sentimentalisme. Man bør her selvfølgelig stille et kritisk spørsmålstegn ved Humes skarpe skille mellom fornuft og følelser. Argumentet hviler åpenbart på at det er et slikt skarpt skille, men er det virkelig det? På den ene siden ser vi at følelsesmessige overreaksjoner virker ofte på mange måter som irrasjonelle reaksjoner, noe som kan virke som et tegn på at følelser også kan være fornuftige eller ufornuftige. På den andre siden ser vi at fornuften virker på mange måter mer aktiv enn hva Hume gir den kreditt for. Foretrekker ikke fornuften for eksempel sannhet fremfor falskhet? Og motiverer den oss ikke slik sett til å søke sannhet fremfor falskhet? Slike betraktninger ser ut til å være med på å viske ut et skarpt skille mellom følelser og fornuft. Men hva blir da egentlig igjen av motivasjonsargumentet til Hume? 3.1.2. Kopiargumentet Her er et annet argument Hume gir for moralsk sentimentalisme. i. Anta at våre moralske dommer er fornuftsdommer ii. Da er de til syvende og sist dommer angående enten relasjoner mellom idéer eller idéers samsvar med fakta iii. Men de er til syvende og sist ikke slike dommer angående relasjoner mellom idéer eller idéers samsvar med fakta iv. Så vår antakelse er feil: moralske dommer er ikke fornuftsdommer v. Men da må de være følelsesdommer Premiss (i) er en antakelse for reductio. Premiss (ii) følger av (i) sammen med hva fornuften er og gjør i følge Hume. Premiss (iv) følger fra motsetningen i (ii) og (iii). I følge Hume får vi da (v) som følge av at det ikke ser ut til å være noe annet alternativ. Så vi står da igjen med premiss (iii). Hvorfor er moralske dommer ikke dommer angående relasjoner mellom idéer eller idéers samsvar med fakta? Hume argumenterer som følger. Hvis moralske dommer omhandler relasjoner mellom idéer, så kan i følge Hume slike relasjoner likeså gjerne, for alt vi vet, holde mellom idéer av ikke- levende ting, som for eksempel steiner og trær. Men det er absurd: steiner og trær kan ikke stå i moralske relasjoner til hverandre. Steiner og trær faller rett og slett utenfor den moralske sfære. Så derfor omhandler ikke moralske dommer kun relasjoner mellom idéer. Men de omhandler heller ikke kun idéers samsvar med fakta. For anta at du betrakter en moralsk ladet handling fra alle perseptuelle perspektiver. Du vil da ha masse inntrykk, men ingen av de tilsvarer det moralske ved handlingen. Du vil kunne observere mange forskjellige hendelser, objekter og egenskaper, men ingen spesifikke moralske hendelser, objekter eller egenskaper. Det spesifikke moralske oppstår først når en følelse (av et slags behag/ubehag) oppstår som følge av dine persepsjoner. Følelsene er som sagt inntrykk, men de er ikke spesifikke moralske inntrykk av handlingen du observerer; de er bare følelser i ditt eget indre. Våre idéer om moral er basert på og berettiget i slike indre følelser, ikke på eller i sanseinntrykk forårsaket fra utsiden (selv om følelsene selvfølgelig kan være forårsaket av ytre omstendigheter). Det er her verdt å merke seg likheter med det Hume sier om nødvendighet. Nødvendighet er i følge Hume et refleksjonsinntrykk av forventning som vi projiserer på verden, men som ikke oppstår i den ytre verden selv. I tilfelle moralske verdier, har vi i følge Hume noe liknende. Følelsene som vi bygger våre moralske dommer på er også slike refleksjonsinntrykk som vi projiserer på verden, ikke direkte sanseinntrykk av den 14
ytre verden selv. Husk hva Hume sa om refleksjonsinntrykk: vi har sanseinntrykk, som vi kopier til idéer, idéer som noen av igjen vi har inntrykk av, som nettopp er refleksjonsinntrykk, eller inntrykk av idéer. Disse refleksjonsinntrykkene kan gi oss noe nytt utover idéene de er inntrykk av. Det er dette nye i de spesifikke moralske refleksjonsinntrykkene (følelsene) som gir oss grunnlag for våre moralske dommer. Vi projiserer disse moralske følelsene (refleksjonsinntrykkene) på verden selv, og det er det vi kaller moralske verdier, som for eksempel riktig/galt, godt/ondt, og dydig/lastefullt. Men disse moralske verdiene er bare projiseringer av visse indre følelser/refleksjonsinntrykk, de oppstår ikke i den ytre verden selv. Merk Humes naturalisme: i begge argumentene vi har sett på, både motivasjonsargumentet og kopiargumentet, er målet å nedjustere, hvis ikke si opp fornuften alene som kilde til moralske dommer og berettigelse. Følelsene, som et rent naturlig fenomen, er kilden til moral, ikke fornuften, som et mer metafysisk fenomen slik man finner den hos for eksempel Platon, og senere Kant. Det vil ikke si at fornuften ikke spiller noen som helst rolle. Fornuften er alltid med på å erkjenne de relevante fakta som er tilgjengelig, det er bare det at følelsene er det som til syvende og sist gjør at vi feller en normativ dom, i motsetning til en rent deskriptiv dom. Som vi nå skal se til slutt bør man her stille spørsmål ved om refleksjonsinntrykkene er i stand til å bære byrden Hume har gitt dem. 3.2. ER VERSUS BØR Vi avslutter med en enkel, men stor innsikt som ofte akkrediteres Hume, og som igjen har blitt sagt skaper en viss konflikt i hans egen filosofi. Tenk på et tilfeldig faktum at noe er slik og slik. Tenk for eksempel på det faktum at en person P faktisk holder en forelesning. Det følger ikke av det faktum alene at P bør holde den forelesningen. Kanskje burde noen helt andre holde den forelesningen til tross for at P faktisk holder den. I motsatt retning: det følger heller ikke av det faktum at en annen person enn P bør holde forelesningen at denne andre personen faktisk holder den forelesningen. Det er faktisk P som holder forelesningen uansett hvem som burde holde den. Et annet litt mer ekstremt eksempel er gitt ved andre verdenskrig: den forekom faktisk, men burde ikke ha forekommet; og den burde ikke ha forekommet, men den forekom faktisk. Det er derfor ingen gyldig slutning fra er til bør, eller fra bør til er. Denne innsikten er enkel, men uhyre viktig: det følger for eksempel at ingen inntrykk eller noen som helst vitenskapelig innsikt om hva som faktisk er tilfelle kan umiddelbart si oss noe om hva som bør være tilfelle. Den komplette ferdige ideelle vitenskapen om hvordan verden er sier derfor ingenting umiddelbart om korrekt moral. (Og i motsatt tilfelle: korrekt moral sier ingenting umiddelbart om hva som faktisk er tilfelle.) Men hvordan kan da i følge Hume moralske (og mer generelt normative) vurderinger i det hele tatt være berettiget? Husk: i følge Hume må alle meningsfulle idéer til syvende og sist stamme fra inntrykk. Men hvis ingen inntrykk kan si noe som helst om hva som bør og ikke bør være tilfelle, bare noe om hva som er og ikke er tilfelle, hvordan kan vi da få en berettigelse for våre moralske dommer? Er Hume sin moralteori til syvende og sist bare en rent deskriptiv teori, med ingen normative følger? Vi må her huske på hva Hume har gjort forut for denne innsikten. Han har argumentert for at fornuften alene ikke kan være kilde til moralske (og andre normative) dommer. Fornuften, som vi så ovenfor, sier i følge Hume kun noe om hva som er tilfelle. Men siden er ikke impliserer bør, så kan dermed fornuften ikke si oss 15
noe om hva som bør være tilfelle. Det er det følelsene våre som gjør, som er visse refleksjonsinntrykk. Nøkkelen til det normative må derfor ligge i følge Hume i refleksjonsinntrykkene. Og husk: refleksjonsinntrykk er inntrykk av idéer som er kopier av sanseinntrykk, men refleksjonsinntrykk inneholder allikevel noe nytt utover sanseinntrykkene. Så gitt at våre moralske følelser er refleksjonsinntrykk, så inneholder våre moralske følelser noe nytt utover våre sanseinntrykk. Dette nye må derfor være det som har normativ kraft i følge Hume. Hume ser derfor ut til å si at vi bør gjøre det som gir oss et slags moralsk behag, og vi bør ikke gjøre det som gir oss et slags moralsk ubehag, for det finnes intet annet alternativ. For å fri oss fra de mer egoistiske følelsene, sier Hume (THN, 3.1.2) videre: Tis only when a character is consider d in general, without reference to our particular interest, that it causes such a feeling or sentiment, as denominates it morally good or evil. Det spesifikt moralske, og mer generelt normative, ligger derfor i følelsene våre, men frigjort fra vårt eget spesifikke ståsted, omgjort til et slags ståsted for en ideell tilskuer. 13 13 Det er verdt å tenke på idéen om en slik ideell tilskuer også i forbindelse med de to definisjonene av årsak som vi så på i del 2.1.3. Kan en slik idé være med på å forene de to definisjonene, D1 og D2? 16