PROSJEKTBESKRIVELSE Arbeidstittel: Kvinner, erfaringer og hellige tekster. En feministisk kristen - muslimsk dialogisk hermeneutisk analyse Innledning Prosjektets fokus er å initiere og analysere prosessen i et fortolkningsfellesskap bestående av kvinner i Norge fra kristen og muslimsk tradisjon, der man reflekterer både sammen og hver for seg over noen utvalgte hellige tekster som har avgjørende betydning for kvinners rolle, handlingsrom og fortokning av eget liv som troende i de to tradisjonene. Målsettingen med prosjektet er - Å sette søkelys på forskjeller og likhetstrekk mellom de kristne og de muslimske kvinnene i forhold til hvordan de tolker og anvender tekstene. - Å se på hvordan forskjeller og likheter kommuniseres kvinnene imellom i den dialogsituasjonen som konstitueres, og hvordan dialogen påvirker egen tolkning og selvforståelse samt forestillinger om kvinnene fra den andre trostradisjonen. - Å arbeide med å finne teoretiske verktøy til å analysere og oppsummere det som skjer i refleksjonen over tekstene og i dialogen som oppstår, og deretter anvende dette for å trekke konklusjoner på bakgrunn av materialet. Finnes det i materialet strategier for bekreftelse, kritikk, nytolkning? - Å utarbeide en samlet hermeneutisk analyse av materialet : tekstene, lesnings - og dialogprosessen. Perspektiver og tekster Jeg vil anvende tre perspektiver på prosessen og materialet. Disse perspektivene vil jeg kalle for dialogiske, intertekstuelle, og feministiske. Med dialogisk mener jeg at dialogens idealer om likeverd, respekt og gjensidig åpenhet for forandring skal være et premiss i prosessen. Det er avgjørende at begge tradisjoner blir ivaretatt på den måten at de får presentere seg på egne premisser. Med intertekstuell mener jeg at tekstene som en del av prosessen blir posisjonert og tolket i forhold til hverandre, i forhold til hvordan deltakerne i prosjektet tar tekstene i bruk i sin egen forståelseshorisont, og i forhold til deres virkningshistorie og bruk i nåværende religiøs kontekst i henholdsvis kristne og muslimske miljøer i Norge. Som definisjon av et feministisk perspektiv tar jeg utgangspunkt i kristen feministteologi som et prosjekt der hensikten er å analysere årsaken til kvinners underordning i kirkelige og teologiske sammenhenger, i den hensikt å finne måter å endre dette forhold på 1. Forholdet mellom kristen og muslimsk feministteologi og bruken av begrepet feminisme blant kristne og muslimske kvinner vil bli drøftet i prosjektarbeidet, fordi feminisme ikke er en entydig eller enkelt begrep å bruke i denne sammenhengen. Begrepet feminisme blant muslimer blir oftest koblet tett på et sett av vestlige verdier mange muslimer generelt tar avstand fra. Også muslimer som arbeider eksplisitt for å kjempe for å bedre kvinners stilling med utgangspunkt i Islam reserverer seg for å kalle seg feminister 2. Tekstene jeg har valgt ut er 1 Eriksson, Anne Louise: The Meaning of Gender in Theology, problems and possibilities, Uppsala 1995 s.10 2 Roald, Anne Sofie: Women in Islam, London/New York 2001 s. xi 1
- Hagarfortellingen i Gen. 16, 1-15 og 21,8-21 fra bibelen og Hagarfortellingen i muslimsk tradisjon fra hadithlitteraturen 3, nærmere bestemt i Sahih-al Bukhari Boken om profetene 4, - tradisjonelle ordingstekster : fra bibelen 1.Tim. 2, 8-15, og fra koranen Sure 4,34. Tekstvalget begrunner jeg i avsnittet tekster og problemstillinger. Bakgrunn Etter å ha vært engasjert i kristen-muslimsk dialog siden begynnelsen av 1990-tallet, de siste seks årene som mitt viktigste arbeidsfelt ved Emmaus dialogsenter i Oslo, har jeg gjort følgende observasjoner: - Verdenssituasjonen generelt og situasjonen også i Norge generer gjensidige negative stereotypier mellom det kristne vesten og muslimer. Det er derfor et sterkt økende behov for å inkludere et dialogperspektiv 5 på det pluralistiske samfunnet og kirkens respons på dette. Dette gjelder særlig erfaringer og perspektiver fra kristen-muslimsk dialog 6. - Den norske konteksten framhever likestilling mellom kjønnene i teori og praksis som en spesiell og umistelig verdi som oppleves som truet av grupper man antar står i opposisjon til dette, og her er muslimer pekt ut som en hovedtrussel. Et områder der konflikt og gjensidig mistro mellom muslimske miljøer og det øvrige samfunnet i Norge (inkludert kirken) oppstår, er dermed svært ofte knyttet til kvinnesyn og kvinners stilling i miljøer som man med rette eller urette regner som muslimske 7. - Det er generelt reflektert lite over religionsdialog i et kjønnsperspektiv 8 til tross for at religionene deler en (ulikt begrunnet) tradisjonell arv med begrensing av kvinners handlingsrom og krenking av kvinners rettigheter. - Kristne og muslimske kvinner som deler en bakgrunn fra en patriarkalsk trostradisjon (med opprinnelse i nært relaterte kulturer geografisk og historisk) kan lett bruke hverandre som negative speil det vil si at man fortegner den andres situasjon negativt for å skape et bedre bilde for seg selv og av sin egen situasjon 9. Disse observasjonene viser behovet for et systematisk, analytisk arbeid over hva som skjer der kristne og muslimske kvinner reflekterer over sin(e) situasjon(er), sine erfaringer i forhold til 3 Hadith: tradisjonen om profeten Muhammeds ord og handlinger 4 Khan, Muhammad Muhsin: The Translation of the meanings of Sahih al-bukhari, Arabic-English, Medina 1971 bind 4, s.372-382 5 Med dialogperspektiv mener jeg et perspektiv der de respektive trostradisjoner kommer til orde på egne premisser og inkluderes i en helhet på en likeverdig måte. Se nærmere redegjørelse for begrepet dialog senere i prosjektbeskrivelsen. 6 Begrepene det kristne vesten og muslimer er problematiske begreper fordi det skjuler det mangfoldet som faktisk finnes. I Norge er kanskje stereotypiene mer knyttet til det sekulære Norge på den ene siden og tradisjonelle muslimer med bakgrunn fra afrikanske og asiatiske land på den andres siden. Mye tyder på at religiøst aktive kristne har færre fordommer mot muslimer en mer sekulære nordmenn. 7 Se intervju med Lena Larsen i Aftenposten 2.3.2003 der hun bl.annet sier seg enig i journalist Nazneen Khans innspill i samme avis noen måneder tidligere i at det ikke var 11.september 2001 men drapet på Fadime Sahindal i Sverige som endret livet til norske muslimer. Drapet på Fadime Sahindal var et såkalt æresdrap i et muslimsk miljø der en far drepte sin datter for å gjenopprette familiens ære etter at hun hadde vært kjæreste med en svensk mann. 8 Se f.eks Feminism: The Missing Dimension in the Dialogue of Religions, artikkel av Ursula King i May, John (ed): Pluralism and the Religions: The Theological and Political Dimensions, London 1998 9 Se f.eks Thorbjørnsrud, Berit: Weeping for the Muslim Cinderellas, a lament of tears shed though not shared, prøveforelesning til dr.art graden ved UiO 1999 2
tradisjonell bruk om tekster fra bibelen og koranen/hadithlitteraturen om kvinners handlingsrom og rolle. Området er svært lite dekket i nasjonal og internasjonal forskning til tross for et åpenbart behov for arbeid på dette feltet. Det er også et stort behov for videreformidle et slikt arbeid både innenfor akademia og i et større samfunnsmessig perspektiv. Jeg har gjort mange erfaringer med kristen-muslimsk dialogarbeid, den viktigste var å skrive boka Dialog med og uten slør sammen med muslimen Lena Larsen. Boka er fortellingen om en gruppe kristne og muslimske kvinner som møttes jevnlig gjennom ett år 10. Dette arbeidet har gitt meg erfaringer som er svært relevante for prosjektet, og en bred kontaktflate innen muslimske miljøer i Oslo. Både kristne og muslimske kvinner strever med å fortolke og tilrettelegge sine liv som troende i forhold til sine autoritative hellige tekster og tradisjonen, ofte i klemme mellom egen kritikk og egen lojalitet. Hermeneutisk arbeid med nytolking av disse autoritative tekstene i et feministisk perspektiv skjer både blant kristne og muslimske teologer og andre akademikere. Men lite er foreløpig gjort når det gjelder å arbeide sammenlignende med kristne og muslimske tekster i et feministisk perspektiv for å undersøke hvordan disse tekstenes mening og tolkning står i forhold til hverandre, og finne eksempler på hvordan tekstene fungerer i forhold til kvinners livsfortelling og erfaring. Å koble sammen et interreligiøst dialogperspektiv med et feministisk perspektiv i et faglig arbeid der en bruker en dialoggruppes refleksjoner og erfaringer som materiale og referanse vil kunne vise nye, viktige perspektiver. Kanskje vil det også vise mulige strategier for endring både av eget handlingsrom og av gjensidige, begrensende bilder av kristne kvinner og muslimske kvinner. Presisering og avgrensing av materialet, arbeidsform Med utgangspunkt i de nevnte tekstene fra bibelen og koranen/hadithlitteraturenskal det arbeides i en gruppe på fem kristne og fem muslimske kvinner. 11 Framskaffing av materiale gjør jeg ved hjelp av personlige intervjuer og gruppeintervjuer. Først utfordres kvinnene en og en til å artikulere sitt møte med tekstene fra sin egen tradisjon ved hjelp av et dybdeintervju med hver enkelt. Målet med disse intervjuene er å få klarlagt den enkeltes oppfatning og opplevelse av eget handlingsrom i sin tradisjon i lys av de utvalgte tekstene. Hva slags funksjon har de utvalgte tekstene i deltakernes egne trosliv? Er de kilder til selvforståelse, utvikling av muligheter, oppleves de begrensende, eller som mulige kilder til utvidelse av et handlingsrom eller forumulering av endringsstrategier? Derettes skal det arbeides med tekstene parvis, en kristen og en muslimsk tekst sammen, i en gruppe der alle kvinnene deltar. Det planlegges minst seks gruppemøter. Gruppemøtene vil også inneholde en felles refleksjon over dialogens funksjon i en slik prosess. Min rolle er å tilrettelegge, spørre og lytte. Etter de felles møtene gjennomføres igjen et dybdeintervju av hver enkelt, der jeg ønsker å kartlegge deltakernes refleksjoner etter dialogprosessen for å finne eventuelle endringer i deltakernes refleksjoner, hva har skjedd, har det skjedd noe? Perspektivene på arbeidet (dialogisk, intertekstuelt, feministisk) avgjør hvilke spørsmål som stilles, hvilke tema som er på dagsorden og i hvilken sammenheng materialet analyseres. Hva deltakerne artikulerer om forholdet mellom tekst og erfaring, i hvilken grad tekstene har eller ikke har formet deres religiøse og sosiale handlingsrom, og hvordan dialog kan oppleves utfordrende på dette feltet utgjør prosjektets prosessuelle hovedmateriale. Felles utfordringer og felles religionskritikk vil kunne komme til syne, men på ulike premisser i de to religiøse tradisjonene. Dialogens karakter i gruppa kan bli både interreligiøs og intrareligiøs. Dialogen 10 Grung, Anne Hege og Larsen, Lena: Dialog med og uten slør, Oslo 2000 11 Grung, Anne Hege og Larsen: Dialog med og uten slør, Oslo 2000. s129-130 beskriver et møte med hverandres hellige tekster. 3
blir i prosjektet en arbeidsmåte i 12 forhold til møtet tekst-erfaring, der ulikhetene i de to tradisjonene artikulert bidrar til å få begge til å tre tydeligere fram. Dialog som arbeidsmåte kan beskrives som en holdning: Å møtes, dele erfaringer, ikke for å forandre den andre part, men for å ta del i en gjensidig forandring som kan skje gjennom et møte. Dette betyr samhandling, samtaler, samrefleksjon, som kan inkludere både gjenkjennelse og konfrontasjon. Begrepet dialog brukes her ut fra denne forståelsen, om en mest mulig likeverdig felles prosess. En dialogisk arbeidsform blir også et viktig premiss i systematiseringen og analysen av det empiriske materiale og arbeidet med å sette det inn i en større sammenheng. Med dette mener jeg at begge tradisjoner skal drøftes og analyseres utfra egne premisser, slik at tradisjonenes integritet blir ivaretatt. Samtidig vil det kunne komme fram refleksjoner og erfaringer av overskridende karakter dette vil først og fremst knyttes til det som blir verbalisert i dialogprosessen: i samtale, samrefleksjon og i dynamikken som oppstår. Intervjuene og dokumentasjon på samtalene i dialoggruppa blir hovedmaterialet, som jeg deretter analyserer og finner hovedlinjer i. Dialogen blir dermed en viktig kilde til erkjennelse. Både beskrivelse av egen situasjon i lys av tekstene, funn av kritikk og mulige strategier for endring blir fokus for min analyse og konklusjonsdel. Når det gjelder min egen rolle i forhold til de deltakende kvinnene forstår jeg den som tilrettelegger, intervjuer og forsker. Spørsmålene, tilretteleggingen, gjennomføringen og godkjenningen av intervjuene vil kreve et forarbeid når det gjelder utforming av spørsmål slik at mest mulig relevant informasjon kommer fram, samtidig som det i prosessen vil komme fram nye spørsmål. I en gruppeintervjusetting blir det viktig at alle kommer til orde og er deltakere i prosessen. Deltakerne blir gitt en konfidensiell behandling, dvs at deres navn ikke kommer fram i det endelige materialet. Deltakerne rekrutterer jeg gjennom mitt nåværende nettverk, og vil legge vekt på at de er mest mulig jevnbyrdige når det gjelder ressurser og kunnskap om sin egen religiøse tradisjon. Avgrensing av prosjektet Sammenhengen i materialet blir drøftet i forhold til blir hovedsakelig annet relevant arbeid med de utvalgte tekstene og i noen grad i forhold til generell dialog/religionsteologi. Tematisk avgrensing ligger i valg av tekster og tema. Metodisk avgrensende i forhold til tekstarbeidet blir det at tekstene vil bli arbeidet med først og fremst som tekst i møte med erfaringer, og anvendt i en hermeneutisk prosess, ikke tradisjonelt eksegetisk i særlig grad, bortsett fra at det blir nødvendig å arbeide språklig med enkelte begreper (gresk/hebraisk/arabisk). Valg av tekster og problemstillinger Kriteriene for valg av tekster er at de er mest mulig sentrale i begge tradisjoner i forhold til hvordan kvinners identitet og kvinners rolle er formet. Samtidig må de ha felles tilknytningspunkter i form av personer eller tema. Jeg har valgt tekster om Hagar som en av de to tekstbolkene i prosjektet. Hagar er en skikkelse kristen og muslimsk tradisjon deler, selv om fortellingene dels er kontradiktoriske og tolkningen av hennes plass er ulik. (se avsnitt om Hagar-tekstene nedenfor.) Det jeg kaller ordningstekstene er valgt for å skape en ytterligere spenning i materialet: disse tekstene omhandler kvinners rolle og myndighet. På bakgrunn av Hagar-tekstene og erfaringene til kvinnene i gruppa tar det med inn et konfliktperspektiv av mer eksplisitt karakter som er nødvendig for å aktualisere og bygge opp en feministisk kritikk. Dette kan igjen antyde mulige strategier for endring. Kristne og muslimer har tradisjonelt et ulikt forhold til henholdsvis bibelen og koranen som autoritativ tekst. Der bibelen i kristen tradisjon I følge de fleste kristnes oppfatning 12 Rasmussen, Lissi: Diapraksis og dialog mellem kristne og muslimer, Aarhus 1997, bl.a side 101-103 der hun reflekterer over kristne og muslimers diapraksis gjennom hermeneutisk lesning av hverandres hellige tekster I en metode inspirert av kontekstuell teologisk lesning av bibelen. 4
representerer et mangfold i seg selv, som av de fleste regnes som inspirert av Gud men preget av menneskers utforming og dermed en mulig gjenstand for tolkning og kritikk, er muslimers forhold til koranen at den er Guds ord åpenbart direkte til profeten Muhammed og derfor ikke kan tolkes, i alle fall ikke i kritisk forstand, bare forklares. Det er imidlertid viktig å være klar over at man også i tradisjonelt muslimsk teologisk arbeide med koranen arbeider med å innholdsbestemme sentrale begreper i teksten på en måte som ligger svært nær kristen teologis tradisjonelle eksegetiske metode. Hadith har også stor autoritet, men denne teksten kan tolkes og kritiseres på en annen måte enn tilfellet er med koranen. Ulike måter å tolke/forstå hellige tekster på fører til en spenning der bibeltekster og korantekster leses sammen. I prosjektet ønsker jeg å benytte denne spenningen til å skape dynamikk, og reflektere over den, samtidig som den muslimske tradisjonens integritet blir respektert. Hagar i kristen og muslimsk tradisjon Fra bibelen er fortellingen om Hagar plassert i Gen. 16, 1-15 og Gen. 21, 8-21 (dette regnes som en enhetlig tekstbolk i prosjektet). I muslimsk tradisjon er fortellingen om Hagar ikke en korantekst, men en tekst i hadith, nærmere bestemt i Sahih- al Bukhari, Boken om profetene. 13 Dette skaper tilsynelatende en ulikevekt når det gjelder tekstenes autoritative status, men hadith har en sterk autoritativ rolle i Islam selv om den ikke kan sammenlignes med koranen. Fortellingen om Hagar i muslimsk tradisjon møter på mange måter fortellingen om Hagar i GT: de er delvis overlappende, men hadithfortellingen fortsetter der GT-fortellingen slutter. 14 Det er også viktige motsetninger mellom tradisjonene. Hagar er i GT den første som gir Jahve et navn: Han som ser meg (Gen.16,13) Hun er mor til Abrahams eldste sønn, men som Abrahams trellkvinne har hverken hun eller Ismael samme status som Sara og Isak. I hadith er Hagar mor til Ismael, som i muslimsk tradisjon har full status som Abrahams førstefødte sønn, og Hagar er Abrahams hustru. I kristen opposisjonell tradisjon er Hagar blitt kalt den første profet og har representert en person som kjempet for sin verdighet og sin sønn, med betydelig risiko. 15 Hun blir hjulpet og sett av Jahve i sin kamp og sine strabaser og får et løfte knyttet til Ismael 16. Paulus bruker imidlertid Hagar og Ismael i Galaterbrevet som bilder på den gamle pakt og skriver: jag ut trellkvinnen og sønnen hennes vi er ikke barn av trellkvinnen, men av den frie kvinnen. 17 I kristen tradisjon er Sara Abrahams hustru og den person som blir framhevet som forbilde og stammor gjennom å føde Isak. Hagars skikkelse blir av Paulus brukt som et negativt speil. Fortellingen om Hagar har imidlertid fått en funksjon de siste tiår, både i kontekstuell teologi i sør og spesielt i afro-amerikansk womanist theology i USA som det motsatte: En profet, en frigjøringsskikkelse for kvinner som gjør opprør med Jahves hjelp. Selv om hun i Genesisfortellingen ikke oppnår annet til slutt enn å bli sendt på dør av Abraham med sin sønn, får hun en bekreftelse av Jahve på sin og sønnens verdighet og løfter om framtid for sønnen og dermed for henne. 18. I muslimsk tradisjon har Hagar en mer entydig positiv status som muslimenes mor. Pilegrimsritualet i Mekka har et ledd der pilegrimene til minne om Hagars strabaser går syv ganger rundt høydene Safa og Marwa 19. I begge tradisjonene er Hagar knyttet til det å finne/bli 13 Khan, Muhammad Muhsin: The translation of the Meanings of Sahih al-bukhari, Arabic-English, Medina 1971, Bind 4, s.372-382. 14 Fortellingen om Hagar i GT slutter med Hagar og Ismael i ørkenen med en brønn innen rekkevidde. I hadith finner Hagar og Ismael tilflukt hos arabiske stammefolk i Mekka. 15 Barton, Mukti: Scripture as impowerment for liberation and justice, 1999 s.102 16 Gen. 16, 7-13, og 21, 12-21. 17 Gal. 4,30 18 Williams, Delores S.: Sisters in the Wilderness. The Challenge of Womanist God-Talk, New York 1993 bl.a s.20 19 Barton, Mukti: Scripture as impowerment for liberation and justice,1999 s.107 5
vist vannkilder i ørkenen av Jahve (Gen.21,19) og av Allahs engel (hadith). Tekstene om Hagar aktualiserer tema som det å kjempe seg til verdighet i en uverdig stilling, å gjøre opprør mot et patriarkalsk familiemønster, og det aktualiserer koblingen gudsbilde selvbilde ( har jeg blitt sett av ham som ser meg )Hagar viser mot (en dristig vandring i ørkenen med et lite barn) og tro. Dette er tema både kristne og muslimske kvinner på forskjellig vis kan relatere til i sin egen erfaring og fortelling. Ved å gå inn i en hermeneutisk prosess som består av både utforsking av tekstene og utforsking av sin egen erfaring/fortelling ved selvrefleksjon 20 blir Hagar som skikkelse utforsket i et interreligiøst perspektiv, der tekstene kan fungere som en katalysator og en premiss i eget arbeid med trosidentitet og kjønnsidentitet, også til en viss grad på tvers av tradisjonene. Ricoeur lanserer teorien om en dobbel eksegese som nødvendig i arbeidet med hellige tekster der man inkluderer vitnesbyrdet ( testemony ): Både en eksegese av det historiske, absolutte vitnestbyrd og en eksegese av selvet underlagt guddommelige kriterier er nødvendig. Prosjektet vil beskrive og analysere arbeide med hvordan dette skjer.. (se avsnitt Dialog livsfortelling-tekst) Tekster om kvinners plass og kvinners plikt Her peker to tekster seg ut: 1.Tim. 2, 8-15 fra bibelen og Sure 4,34 fra koranen: Og nå vil jeg at mennene på ethvert sted der de holder bønn, skal løfte rene hender, uten sinne og strid. Likeså vil jeg at kvinnene skal ha en fin fremtreden, de skal ikke pynte seg utfordrende, men sømmelig, ikke med føotte frisyrer, gullsmykker, perler eller dyre klær. Deres pryd skal være gode gjerninger, slik det passer seg for kvinner som vil leve gudfryktig. En kvinne skal ta i mot læren i taushet, hun skal underordne seg. Jeg tillater ikke en kvinne å opptre som lærer, heller ikke å være herre over mannen, hun skal være stille. For Adam ble skapt først og så Eva. Og Adam ble ikke forført, men kvinnen lot seg forføre og brøt budet. Men hun skal bli frelst, gjennom sin barnefødsel, så sant hun holder fast ved tro, kjærlighet og helliggjørelse og lever som det sømmer seg. 21 Menn har bestyrelsesautoritet for kvinner på grunn av det Gud har utstyrt noen av dere med fremfor andre, og på grunn av de utgifter de bærer. Derfor skal rettskafne kvinner være lydige og bevare det som er hemmelig, fordi Gud ønsker det bevart. Dem, fra hvem dere frykter oppsetsighet, skal dere formane, send dem til sengs og gi dem stryk. Hvis de er lydige, så forfølg ikke saken. Gud er opphøyet stor. 22 Begge tekstene vært brukt (og brukes) som autoritative tekster for å begrense kvinners makt, innflytelse og utfoldelse i henholdsvis kristendommen og islam 23. Tolkninger av tekstene har generert og opprettholdt generell kvinneforakt, og dermed åpnet for undertrykkelse og til og med voldelig atferd overfor kvinner. Diskusjon om ulike tolkninger/forståelser av sure 4, 34 i muslimske miljøer har vært og er omfattende siden teksten i enkelte muslimske miljøer oppfattes som en legitimering av fysisk voldsbruk fra en ektemann overfor ektefellen. Sentrale muslimske lærde tar imidlertid avstand fra denne anvendelse av teksten 24. Koranteksten har også generert frykt og hets på ikke-muslimsk hold mot muslimer i vesten, og på muslimsk side har man merket seg at den aktuelle bibelteksten har blitt aktivt brukt for å stenge kvinner ute fra lederroller i kristne menigheter. 25 Å arbeide i et dialogperspektiv med nettopp disse tekstene kan derfor være et godt grunnlag for en mulig felles kritikk fra begge sider. Tema som maktforholdet mann/kvinne, mannens rolle, kjønnssegregering og selvbilde, samt igjen gudsbilde, vil komme opp. Som et samlet hermeneutisk arbeid sammen med Hagar-tekstene 20 Ricoeur, Paul: Essays on Biblical Interpretation, Philadelphia 1980 s. 143 og videre 21 1.Tim. 2, 8-15, sitert fra Det Norske Bibelselskaps oversettelse av 1978 22 Sure 4,34, sitert fra Einar Bergs tilrettelagte oversettelse, Oslo 1980 (der den tilsvarer sure 4,38 i den aktuelle utgaven) 23 Se Roald, Anne Sofie: Women in Islam, 2001 kap. 6 og 7, og Eriksson, Anne-Louise: Kvinnor talar om Jesus, 1999, kap. 9. 24 Roald, Anne Sofie: Women in Islam, 2001 s, 168-171 25 Roald, Anne Sofie: Women in Islam, 2001 s.118 6
vil spenninger innenfor de to tradisjonene komme til syne fra flere typer tekst noe som igjen vil åpne opp for å reflektere rundt et større spekter av spenninger og motsetninger i den enkeltes erfaringer i fortolkningsfellesskapet. Dialog i en hermeneutisk prosess I ulike varianter av kontekstuell teologi (frigjøringsteologi, feministisk teologi) lærer vi at de engasjerte spørsmålene er like viktige som de rette svarene. Den hermeneutiske prosessen leser-tekst-leser setter leseren i fokus i like stor grad som teksten. Teksten er ikke en lukket størrelse, men i en kontinuerlig fortolkningsprosess i forhold til leseren (leserne), og i forhold til sin kontekst både historisk og aktuelt. Prosessen mellom tekst og leser blir slik et viktig teologisk arbeid. I et kristen-muslimsk fortolkningsfellesskap blir den hermeneutiske prosessens dialogiske karakter forsterket og det oppstår en dialog på flere nivå. Muslimske og kristne lesere av hverandres tekster bringer inn sin egen kontekst og tradisjon i lesing av den andres tekst kontekstene bringes sammen uten å smelte til en. 26 Det som oppstår i møtet mellom deltakerne er en interaksjon mellom to fortolkningsfellesskap i et nytt fortolkningsfellesskap, der det gis plass for tolkning av felles erfaringer 27. Men de kristne og muslimske deltakerne har også ulike erfarings- og fortolkningshorisonter innbyrdes, slik at det her vil kunne oppstå en intra-religiøs dialog. I arbeidet med de narrative tekstene om Hagar, i hermeneutikken tekst-leser vil jeg arbeide inspirert av Ricoeurs begreper om fortellingens tre mimesis: det tredje mimesis er mitt inngangspunkt: det er stedet der en historie blir lest som virkningshistorie, og om sammenføyning av tekstens horisont og leserens horisont i en horisontsammensmeltning 28. Dette betyr at elementer, tema og spørsmål fra Hagartekstene kan reflekteres inn i gruppedeltakernes egne erfaringer, tema og spørsmål og motsatt. Fortellingens tid og vår tid møtes. 29 Samtidig opprettholdes det en nødvendig distanse mellom leser og tekst som frigjør et meningsoverskudd i teksten.hva som da skjer, og blir artikulert, er mitt fokus både når det gjelder Hagarfortellingene og ordningstekstene. De kristne teologene Helge Kvanvig og Gerald Wests arbeid er eksempler på utforming av Ricoeurs mimesis teori til praktisk bibelleserbruk 30. Jeg har inkludert dialogen mellom deltakerne i tolkningsprosessen, og slik gått noe videre fra Ricoeur. Når det gjelder ordningstekstene, blir det hermeneutiske arbeidets fokus mer problemorientert enn fortellingsorientert, selv om det er overlappende tema mellom de to tektsgruppene. Jeg vil utfordre deltakerne på å komme med erfaringer, synspunkter og tolkninger av ordingstekstene for så å kunne observere og analysere dialogen som finner sted som antakelig vil inneholde både gjenkjennelse og konfrontasjon mellom deltakerne. Hvordan har disse tekstene vært med på å forme trosfortellingene og kvinnenes identitet, hva er likheter og forskjeller mellom kvinnene i og mellom tradisjonene? Og hvordan stemmer dette overens med refleksjonene over Hagarfortellingene? Det blir særlig interessant å se hvordan de eventuelle motsetningene mellom erfaring og tekst, mellom refleksjonen over de to tekstene blir tilrettelagt av kvinnene i deres tolkninger. Det kan oppstå en felles vi-fortelling på tvers av religionsgrensene i gruppa, det kan oppstå motsetninger og diskusjoner, og det kan komme fram opplevelser av felles erfaringer. 26 Rasmussen, Lissi: Dialog og diapraksis mellem kristne og muslimer, 1997 s.101 27 Rasmussen, Lissi 1997 s.137 28 Kvanvig, Helge: Historisk bibel og bibelsk historie, 1997 s.208 29 Ibid. 30 Ibid. og West, Gerald: Biblical Hermeneutics of Liberation, Pietermaritzburg og New York 1995 7
Det intertekstuelle nivå i arbeidet er også et nivå i dialogen. Forholdet mellom tekstene er heller ikke avsluttet men en del av en bevegelsesprosess der elementer fra en tekst relaterer til en annen tekst. Tekstenes historiske og aktuelle kontekst forholder seg til hverandre, og de blir konstituert som en felles del av fortolkningsfellesskapets hermeneutiske arbeid. Jeg vil i analysen se på hvordan de relaterer til hverandre i løpet av prosessen. Å utarbeide teoretisk verktøy, og analyse av dialogprosessen Dialogprosessen forstått som en vei til ny erkjennelse av tekst, til selvrefleksjon, til utvikling av relasjoner og forståelse av kontekst blir et viktig premiss i denne delen av arbeidet. De ulike nivå av dialogen: tekst leser, leser-leser og tekst-tekst blir ytteligere kategorisert av interreligiøs og intra-religiøs dialog. Å identifisere og systematisere de ulike nivåer blir en del av analysearbeidet. Siden prosjektet er prosess- og dialogorientert med de nødvendige muligheter for å justere underveis som denne arbeidsformen innebærer, betyr det også at prosessens løp vil få innvirkning på de teoretiske verktøy jeg velger å anvende for å systematisere og tolke materialet. Det er derfor ikke hverken mulig eller ønskelig å låse dette området før dialogprosessen er avsluttet, men nødvendig å gjøre et kontinuerlig arbeid underveis for å finne fram til dette verktøyet. Jeg har imidlertid tatt utgangspunkt i Ricoeurs hermeneutiske refleksjoner og ønsker å bruke dem som et utgangspunkt for den hermeneutiske analysen. I forhold til å arbeide med intertekstualitet er det mulig at jeg må komplettere med teoretikere som Mikael Bakhtin og andre. Lissi Rasmussens bok Diapraksis og dialog mellem kristne og muslimer vil avgjort også være en viktig referanse. Å sette i sammenheng Mitt faglige utgangspunkt kommer fra tre områder innen samtidig kristen teologi: Feministteologi, religionsteologi og kontekstuell teologi. Jeg ønsker å koble disse feltene sammen fordi de alle er relevante bidrag i forhold til det jeg vil gjøre. De har delvis sammenfallende teologiske arbeidsmåter: De legger vekt på praksis og erfaring, på relasjoner, og de er ofte preget av maktkritikk. De har en hermeneutisk bevissthet, og et uttalt mål om å være i prosess for å skape nye strukturer - det siste gjelder særlig feministteologi og kontekstuell teologi. Samtidig arbeider disse ulike fagmiljøene innen teologi oftest parallellt, uten særlig kontakt. Det er et mål for meg å gjennom dette prosjektet knytte refleksjoner fra alle tre sammen i et konstruktivt samvirke i arbeidet. Det er nokså tydelig at det er f.eks er nyttig å inkludere feministteologiske refleksjoner når man arbeider med religionsdialog i et kjønnsperspektiv, og kontekstuell teologi med sitt fokus på det som skjer mellom leser og tekst i både et religiøst og et politisk perspektiv blir en nyskapende prosess der dialog og praktisk intertekstualitet kan beskrive det som faktisk skjer. Religionsteologiens refleksjon over tverreligiøs dialog og dialogens mål og mening er en nødvendig del av et tverreligiøst teologisk forskningarbeid. Det å koble disse teologiske grenene sammen betyr at det er jeg arbeider fram en felles referanseramme. Feministteologisk refleksjon Materialet analyseres i lys av en bredere forskningskontekst, der den kristne og den muslimske tradisjonen kommer inn ved Anne Sofie Roald og Anne-Louise Eriksson. Anne Sofie Roald har utmerket seg som en viktig muslimsk akademisk stemme i forhold til kvinners posisjon i Islam i Europa med boka Women in Islam. 31 Anne Louise Eriksson er en fremtredende stemme i skandinavisk kristen feministteologi. Begge har arbeidet i forhold til tekster eller riter i sin 31 Roald, Anne Sofie: Women in Islam, London og New York 2001 8
tradisjon, og Eriksson reflektert over intervjuer med kvinner om deres forhold til personen Jesus i boka Kvinnor talar om Jesus, en bok om feministisk kristologisk praxis 32. De formulerer begge en kritikk av sine tradisjoner og har en forskningshorisont som inkluderer praksis på en måte jeg opplever som nyttig. Eriksson har også et kritisk perspektiv på bruken av begrepet erfaring i feministteologien idet hun spør om man overhode kan snakke om en spesifikk kvinnelig erfaring. Eriksson mener nei 33, og hevder at det å gjøre dette opprettholder en kjønnsdikotomi som er en del av undretrykkingsmekanismene feminismen ønsker å forandre. Jeg ønsker å trekke inn dette kritiske perspektivet i min egen presentasjon av mine funn i forbindelse med en nødvendig drøftelse over begrepet erfaring. Jeg vil også bruke både Roald og Eriksson når jeg analyserer materialet for å se etter spor av strategier for endring, særlig Erikssons doktoravhandling The meaning of Gender in Theology 34 og Roalds artikkel Feminist Reinterpretation of Islamic Sources: Muslim Feminist Theology in the Light of the Christian tradition of Feminist thought 35. Religionsteologisk refleksjon Materialet fra gruppa analyserer også inn i en religionsteologisk sammenheng. Her kommer det inn spørsmål som: Hvordan kan en religiøs tradisjon utfordre eller kritisere en annen tradisjon uten å gå på akkord med likeverdprinsippet i dialogen og stå i fare for å falle inn i en verdivurdering der ens egen tradisjon er norm for hva som er konstruktivt eller verdifullt? På hvilke områder kan og bør interreligiøs dialog mellom kvinner utfordre etablert teologi? Finnes det spor av felles strategier? Hvordan kan vi bruke hverandres tradisjoner for å myndiggjøre kvinner? I denne delen blir det også nødvendig å trekke inn et generelt sosialt og politisk perspektiv i noen grad, fordi dette er en del av konteksten i en kristen-muslimsk dialog og en del av det å arbeide i perspektivet fra kontekstuell teologi. Det er viktige elementer her som forholdet minoritet-majoritet, kultur-religion, der det vil være materiale fra gruppen å arbeide videre med. Den politiske refleksjonen vil ha som mål å adressere noen velvalgte utfordringer knyttet til erfaringer som kommer fram i forhold til konstruerte kvinnesyn utenfra som en del av det å skape forvrengte bilder av henholdsvis kristendommen og islam. Her blir det også et poeng å artikulere utfordringer om å inkludere kvinners faktiske erfaringer fra begge hold i den politiske og teologiske horisont. Nettverk og faglig tilknytning Professor Turid Karlsen Seim, Det teologiske fakultet ved UiO er veileder for prosjektet. professor Notto Thelle, prosjektleder dr.theol Oddbjørn Leirvik, og professor Helge Kvanvig er ressurspersoner jeg ønsker å ha faglige drøftinger med i løpet av prosjektet. I løpet av prosjektarbeidet vil jeg foreta en reise til Malmø for å drøfte arbeidet med høyskolelektor dr. Anne Sofie Roald, og en reise til Bristol for samtaler med Ursula King. Ellers vil jeg dra nytte av mitt nåværende nettverk av fagpersoner innen feltet kristen-muslimsk dialog i Norden som inkluderer dr.theol Lissi Rasmussen ved Islamisk-Kristent Studiecenter i København, prosjektkoordinator Lena Larsen og religionsforsker dr.theol Kajsa Ahlstrand. 32 Eriksson, Anne-Louise:Kvinnor talar om Jesus, en bok om femisnistisk kristologisk praxis, Falun 1999 33 Se Kaul,Laland og Østrem (red): Feministteologi på norsk, Oslo 1999 i Anne Louise Erikssons artikkel Bibelens autoritet og kvinners erfaring. 34 Eriksson, Anne-Louise: The Meaning of Gender in Theology, Uppsala 1995 35 Roald, Anne Sofie: Feminist Reinterpretation of Islamic Sources: Muslim Feminist Theology in the Light of the Christian Tradition of Feminist Thought, artikkel fra Ask, K og Marit Tjomsland (red) Women and Islamization. Contemporary Dimensions of Discourse on Gender Relations, Oxford og New York 1998 9
Litteraturliste i forhold til de sentrale referanser i søknaden: Barton, Mukti: Scripture as Empowerment for Liberation and Justice, Bristol 1999 Eriksson, Anne Louise: The meaning of Gender in Theology. Problems and Possibilities, Uppsala 1995 Eriksson, Anne Louise: Kvinnor talar om Jesus, en bok om feministisk kristologisk praxis Falun 1999 Grung, Anne Hege og Larsen, Lena: Dialog med og uten slør, Oslo 2000 Kaul, Laland, Østrem (red): Feministteologi på norsk, Oslo 1999 King, Ursula: Feminism: The Missing Dimensions in the Dialogue of Religions i May, John (red):pluralism and the Religions: The Theological and Political Dimesions, London 1998 Kvanvig, Helge: Historisk bibel og bibelsk historie, Oslo 1997 Thorbjørnsrud, Berit: Rasmussen, Lissi: Weeping for the Muslim Cinderellas A lament of tears shed though not shared, Prøveforelesning til dr.art graden ved UiO 1999 Diapraksis og dialog mellom kristne og muslimer, Aarhus 1997 Rasmussen, Lissi og Larsen, Lena (red.): Islam, Kristendom og det moderne, København 2004 Ricoeur, Paul: Time and Narrative vol.1-3, Chicago 1984-85 Ricoeur, Paul: Essays on Biblical Interpretation, Philadephia 1980 Roald, Anne Sofie: Roald, Anne Sofie: Williams, Delores S.: Women in Islam, The western experience. London og New York 2001 Feminist Reinterpretations of Islamic Sorces: Muslim Feminist Theology in the Light of the Christian Traditions of Feminist Thought i Ask, K og Tjomsland, Marit (red): Women and Islamization. Contemporary Dimenisons of Discourse on Gender Relations, Oxford og New York 1998 Sisters in the Wilderness. The Challenge of Womanist God-Talk, New York 1993 10