RELIGION OG NASJONALISME

Transkript

1 RELIGION OG NASJONALISME - religion som nasjonalstatens mor og identitetsmarkør av Trond K. A. Frestad Innledning I denne artikkelen tar jeg opp emnet religion og nasjonalisme i et relativt snevert perspektiv. Det er på den annen side nødvendig å avgrense omfanget av en slik tittel siden ordene religion og nasjonalisme begge har en så vid definisjonsarena at man kan skrive tykke bøker om hver av dem. I det følgende vil jeg definere min bruk av begrepene religion og nasjonalisme, i motsatt rekkefølge, og sette disse inn i en illustrativ sammenheng for å beskrive hvordan de to i dagens samfunn kan påvirke hverandre. Denne påvirkningen er analogisk og slett ikke unik for min artikkels situasjonsbeskrivelse. Nasjonalisme Hva forstår vi med ordet nasjonalisme? Ordet brukes ofte i dagligtalens vokabular som et negativt ladet ord, med referanse til ultranasjonale grupper, ofte med militante ideologier. Men denne snevre betydningen av nasjonalisme har også andre og videre betydninger. Vi finner nasjonalisme i både venstre og høyrefløyen i politikken og i mange samfunnsinstitusjoner, som politiske partiprogram, i religiøse forsamlinger, i vennegjengen og kanskje også innen familien i større eller mindre grad. I et religiøst samspill, tolker jeg nasjonalismen mindre transcendent enn selve religionen, eller mer dennesidig om man vil. Den kan dessuten virke tydelig ekskluderende ved sin avgrensning på hva som er utenfor og hva som er innenfor. Man tenker seg også en nasjonal kultur, religion og fellesskap i opposisjon til et mer universelt fellesskap. Når man i det videre snakker om medlemmene innenfor en nasjonalistisk gruppe, blir disse i min tolkning sett på som en form for slektskap; medlemmene av et fedreland, moderfolket, en gruppe med felles morsmål Termene blir nærmest biologiske og forutsetter en slags felles opprinnelse eller felles foreldreskap. Både religionen og slektskapet blir dypt forpliktende dette er det kollektive det skaper identitet på et svært dypt grunnlag. I denne artikkelen vil nasjonalisme også mer konkret defineres ut fra et religionssosiologisk ståsted, der ordet hentyder til en slik religiøst forpliktende identitet som beskrevet over, med utgangspunkt i et land der en bestemt religion har hatt sterke tradisjoner og føringer på befolkningens politiske og etniske identitetsbevissthet. Samtidig har slike religiøse standpunkt fungert som alliansestøtter innad og som effektive pressmidler utad på den politiske arena. Jeg støtter meg i det videre til Mattias Gardells[1] definisjon av religiøs nasjonalisme som forstås som nasjoner som er guddommelige kreasjoner med spesifiserte gudgitte hensikter og egenskaper.

2 Nasjonen står i et unikt forhold til en/flere skaper(e). Det forutsettes visse forpliktelser og rettigheter i dette forholdet. Nasjonen spiller i så måte en guddommelig rolle i menneskehetens historie og er underforstått den forutbestemte leder for verden. Det finnes mange eksempler på hvordan for eksempel en sterk identitetsfølelse har vært benyttet som våpen både på Balkan(den armenske deportasjonen ), i Tyskland (holocaust ), Serbia (fordrivingen av Kosovoalbanere, ) Denne listen kunne selvsagt vært mye lengre, men den tjener som illustrasjon på hvordan identitetsmarkører kan ene store og effektive masser, om bare "identitetsskapermekanismen" er godt nok egnet til det. En slik identitetskreatør kan for eksempel være religion. I tråd med Gardells definisjon av religiøs nasjonalisme, kan visse religionsdefinisjoner innebære en særlig forståelse av å ha et guddommelig mandat til å identifisere seg med sine "søsken", og i enda mer radikal retning ligger det nærmest en forpliktelse å akseptere at man tilhører nettopp denne "familien". Eksempler her finner vi i den gryende etableringen Amerika, for ikke å snakke om dagens USA, i Israel, i arabiske (les: muslimske) stater, i India, på Sri Lanka... Også denne listen kunne forlenges, men tjener også som en illustrasjon. Religion Religion kan også defineres på mange måter. Man kan for eksempel definere religion i vid betydning der det som opptar og engasjerer mennesker i stor grad og som gir livet mening, blir én definisjon. I denne artikkelen bruker jeg definisjonen i en mye mer snever forstand og tolker begrepet som en transcendent over-empirisk forståelse og tolkning av språk, symboler og praksis som gjør seg gjeldende i aktiviteter og institusjoner, og som nærer ulike fastlagte fellesskapsformer. [2] Man kan så videre skille mellom en substansiell religionsforståelse, som forklarer selve innholdet i religionen, hva religionen er. Jeg vil tilnærme meg mer en funksjonell religionsforståelse, som sier hva religionens funksjon er, altså hva religionen gjør med mennesker og det samfunnet de er en del av. Woodhead og Heelas diskuterer tre typer religionsmodeller; religions of difference, religions of humanity og spiritualities of life. Det vil være utenfor denne artikkelens omfang å utdype alle disse tre perspektivene, men kort summert kan vi si at religions of difference skiller skarpt mellom det guddommelig og det menneskelige og naturlige, spiritualities of life har et mer holistisk perspektiv, der man snakker om en fundamental identitet mellom det guddommelige, det menneskelige og det naturlige. Den tredje modellen, religions of humanity, prøver på en måte å holde de tre elementene i

3 balanse. Ut fra en slik tilnærming vil det være nærliggende å forvente religiøs nasjonalisme innenfor religions of difference og - i ytterste konsekvens - spiritualities of life siden identiteten i forhold til en guddommelighet er relativt klar, og derfor vil et guddommelig mandat kunne legitimeres. Det som etter min oppfatning er interessant, er at den tredje modellen, religions of humanity, i min illustrasjon nedenfor, kan opptre like nasjonalistisk som de andre to. Religion som identitetsmarkør har også ved flere anledninger gjort seg gjeldende i nasjonalistiske uniformer: Hindunasjonalisme i India, buddhistnasjonalisme på Sri Lanka, islamnasjonalisme og jødisk nasjonalisme i Midt Østen, kristennasjonalisme i ulike uttrykk i vestlige lands etableringer og konstitusjoner, for å nevne eksempler fra de fem største verdensreligionene Å gå inn på hver religion især, vil kunne gi et langt videre perspektiv på dette emnet, men det vil dessverre ikke være gjennomførbart innenfor denne artikkelens omfang. I det følgende vil jeg derfor begrense meg til å diskutere historiske forhold i den buddhistnasjonalistiske sosialist-republikken Sri Lanka. Forholdene i denne øystaten, er etter min mening både kontroversielle, men også sterke eksempler på religion og nasjonalisme Sri Lanka (illustrasjon på en religiøs-nasjonalistisk stat) Befolkningen på Sri Lanka består av omkring 74 prosent sinhalesere, omkring 7% moors (maurere), ca 9 prosent tamiler, fordelt mellom såkalte indiske tamiler og Sri Lanka tamiler, og en uspesifisert gruppe på omkring 10%. Språk er i dag offisielt sinhalesisk og tamilsk, med engelsk som tilleggsspråk. Politisk og religiøst har Sri Lanka vært under store endringer de siste fem hundre årene. Før portugisiske kolonister kom i 1505, hadde denne øya vært et politisk mål for regenter fra både sinhalesisk og tamilsk hold. På bakgrunn av den indiske keiser Ashokas buddhistmisjon i store deler av Asia på 200-tallet f.kr., ble Sri Lanka introdusert for buddhismen via to av Ashokas barn; prins Mahinda og prinsesse Sanghamitta. Historien finner vi i et hellig buddhistisk skrift, Mahavamsa, som har stor autoritet innenfor religionen også i dag. Mahavamsa forteller dessuten om hvordan Buddha selv besøkte øya tre ganger, der han en gang skal ha erklært den å være "Buddha-dipa" (Buddhas øy). På en annen av sine reiser skal Buddha ha utslettet alle vranglærere og erklært landet å være "Dhamma-dipa" (lærens øy). Fortellingen gir også en tredje påstand om Buddhas erklæring av øystaten som "Sinhala-dipa" (sinhalesernes øy). Mahavamsa gir dessuten en mer og mindre grundig forklaring på det sinhalesiske folkets opprinnelse. Ordet "sinha" betyr "løve" - og er et symbol for kongemakt. Jfr. Gardells definisjon av religiøs nasjonalisme, ser vi tydelige sammenhenger, om dog den

4 materielle skaper uteblir, er en slik kraft ikke utelukket. Det er imidlertid Buddhas erklæringer og tillit til denne øya og til folket der som blir i mitt fokus i denne artikkelen. Legitimeringen av kongemakten i kombinasjon med oppdraget om å beskytte øya på Buddhas vegne, mot vranglære, kom tydelig til uttrykk gjennom sinhaleserkongen Duttugamunus erobringer i det annet århundre e. Kr. Han samlet hele øya til ett rike og ble til slutt unitarisk regent da han til slutt nedkjempet den mektige tamilkongen Elara, under valgspråket: "En øy, ett folk, en religion!" Denne landsheltens dåd skal så langt meg bekjent ikke ha gjentatt seg siden. Etter heltekongens død var det mange slag om øystaten, mellom de tamilske hærene som kom fra India og flere sinhalesiske konger. Da engelskmennene igjen samlet øystaten og overtok makten i 1815, var det hovedsakelig 5 småkonger som styrte landet, med den mektigste kongen i Kandy - Buddhismens høysete. Før engelskmennene kom, hadde katolske portugisere og protestantiske nederlendere hensynsløst gjort store innhogg, både religiøst og administrativt i landet, og en del av den buddhistiske befolkningen mobiliserte seg i motstandsgrupper, med buddhismen som samlende identitetsmarkør. Samtidig som buddhismen samlet sinhaleserne, opplevdes nok også den nye fiendtlige religionen mer som et totalsystem av religiøse, kulturelle, sosiale og administrative føringer som man etter hvert ville måtte bli en del av i framtiden, en nasjonalisme man måtte kjempe mot. Riktig nok var denne voldtekten av det eksisterende samfunnet folkefiende nummer en, men jeg vil også våge å spørre om ikke kanskje den nye fienden virket like samlende (og kanskje mer), som buddhismen i seg selv. Mark Jurgensmeyer[2] foreslår at den religiøse nasjonalisme er en motreaksjon til sekulær nasjonalisme. Jeg vil trekke denne teorien litt videre og legge til at den også er en reaksjon mot konkurrerende religiøs nasjonalisme. Etter utallige samtaler med sinhalesiske historikere, sosiologer, munker, politikere og menigfolk, er forståelsen min den at da engelskmennene også overtok Kandy og ble unitariske herskere over øya i 1815, startet folket en slags "gå-sakte"-aksjon. Europeerne trengte arbeidskraft, men sinhaleserne enten nektet å arbeide, eller så arbeidet de så sakte og ineffektivt at det ikke skulle lønne seg for det nye herredømmet. Det er også en relativt bred oppfatning av at denne aksjonen var vellykket så lenge man nærmest bare hadde sinhalesere å hente fra. Effekten snudde imidlertid da engelskmennene begynte å hente tamiler fra en annen av sine kolonier, nabolandet India. De indiske tamilene samarbeidet med koloniherrene, de jobbet godt og ble etter hvert favorisert og prioritert både innen utdanning, forvaltning og administrasjon av landet. Tamilsk ble også et sentralt språk og nærmest likestilt med sinhalesisk - og engelsk. Tamilene hadde heller ingen særlige problemer med

5 engelskmennenes religion. Litt forenklet sier jeg at engelskmennene krevde omvendelse til kristendommen for å bli tilgodesett og fordelsbehandlet, noe tamilene forholdsvis greit kunne akseptere. Begrepet "hinduisme" som vi kjenner det i dag, var egentlig ingen egen religion isolert fra andre religioner og Jesus passet inn i gudemiljøene på en mye enklere måte her, enn innenfor buddhismen. Engelskmennene prøvde å skape en form for dialogprosess med buddhistmunkene, men med det formål å omvende dem til kristendommen. Dette avslørte buddhistene tidlig og forhandlingene brøt sammen. Det var først da den amerikanske teosofen Henry S. Olcott kom til øya på slutten av 1800-tallet at man for alvor begynte å slå tilbake med reell effektivitet. Olcott kom raskt i kontakt med buddhistiske munker og skisserte en konfesjonell form for buddhismen. Den amerikanske teosofen hadde etter kort tid laget en buddhistisk "katekisme" som ble akseptert av store deler av sanghaen(munkefellesskapet) og etter vestlig modell begynte han å bygge "dhammaskoler"(søndagsskole for buddhistiske barn), foreninger for barn og unge, buddhistiske skoler m.m. for å utbre den buddhistiske læren primært, men senere skulle denne mannens innflytelse på det buddhistiske samfunnet i landet få enorme konsekvenser. Nå hadde buddhismen igjen en reell utviklingsmulighet på øya og i kraft av å være buddhist, kunne man nå gå på skole, lære om sin religion og delta i et sosialt miljø, uten å være "i seng med fienden". I denne perioden vil jeg, i kontrast til tiden med overgrep, si at den buddhistiske religionen virker samlende på folket og skaper i seg selv en nasjonalfølelse som skulle vise seg å ha stor effekt framover. Begrepene bror, søster, søsken, blir anvendt på Sri Lanka som interne identitetsmarkører. De forteller at man har et felles opphav, felles far og mor, man kommer fra samme sted, man hører sammen man bindes sammen. Et slikt begrep kan muligens innebære et liknende perspektiv på samhørighet som Jesus presenterte i Matt. 12: ? (En mann som kom i kontakt med Olcott, var Anagarika Dharmapala, en ung mann med ambisjoner om å kjempe for sin religion og sitt folk. Det spørs om ikke han var svært inspirert av heltekongen Duttugamunu, da han hevdet at landet han levde i skulle være en nasjon, en religion og ett språk. Anagarika Dharmapala involverte seg i politikken og hadde stor innflytelse på landet fikk sin uavhengighet fra England i 1948.) Hallencreutz og Westerlund[3] lager en slags symmetri mellom ulike religiøse og statlige relasjonstyper, der de polariserer en Konfesjonell (fra strengt, til modifisert) samfunnsorden med en Sekulær (fra liberalt, til marxistisk). Mellom disse setter de en mer balansert Generelt religiøst typologi. Selv om Olcotts buddhismevariant var ateistisk, men med intellektuell tilnærming til det

6 man oppfattet som transcendent, i likhet med opplysningstiden i Vestens strømninger, så vil kanskje enkelte hevde at den ville fostre et sekulært samfunn i møte med politikken. Det var imidlertid ikke tilfelle. Man la tydelige føringer på hva som var buddhistisk og dette angikk hele livet til alle mennesker, hele tiden. Dermed arbeidet man mot folkefienden, Engelskmennene og deres nasjonalisme, med det mål å innføre sin egen form for nasjonalisme. Tradisjonelt var det bikkhuene, eller munkene, som kjente til religionens konfesjon og de var dermed svært viktige medspillere i utformingen av den nye politikken i landet. I dagens Sri Lanka spiller fortsatt munkene en viktig rolle i politikken. Den nåværende presidenten, Mahinda Rajapakse, sitter ved makten båret av blant annet det buddhistiske munkepartiet JHU. Presidenten har ved noen anledninger tatt avgjørelser som ikke har vært religiøst akseptable for JHU, med den konsekvens at han har vært tvunget til å vende i politiske spørsmål fordi munkene har vurdert slike avgjørelser å være uforenlige med den buddhistiske lære. En særlig viktig sak i denne sammenheng er om man skal gi LTTE en mulighet til å få selvstyre, eller delvis selvstyre over nordlige og østlige områder på øya. Dette motsetter JHU seg med blant annet den begrunnelse at Buddha, ifølge Mahavamsa, har dedikert denne øya til det sinhalesiske folket og til å være beskytter av den buddhistiske læren. Å gi fra seg politisk makt til Elara (den onde tamilkongen som ble beseiret av Duttugamunu), ville være å vanære Devian Vahanse Gautam Buddha (Den hellige Buddha). Da man i 1948 skulle få sin nye regjeringsmakt, var fortsatt ikke de tidligere verkebyllene legt. Irritasjonen over den sterke representasjonen av tamiler i alle etater og departementer, i tillegg til at det opposisjonelle frihetspartiet lanserte et program under parolen "Sinhalese only", førte i 1956 til at tamilsk og tamiler ble nedvurdert i administrative og utdanningsmessige sammenhenger. I dag pågår det en borgerkrig mellom en radikal opprørsgruppe av tamiler, og regjeringen på Sri Lanka. Kampen dreier seg ikke i hovedsak om religion, men om territorial suverenitet. Likevel har man til stadighet sett hvordan den tamilske opprørsgruppen evner å skape enorme ringvirkninger av sin virksomhet, ved å angripe sentrale hellige buddhistiske steder, som hovedtempelet i Kandy og det hellige boddhitreet i Anuradhapura. Dagens styreform er såkalt sosialistrepublikansk og representeres i hovedsak av en sinhalesisk majoritet. Religiøst er, deskriptivt sett, sinhalesere buddhister, tamilene hinduer, moorene muslimer og den øvrige befolkningen tilhører stort sett en kristen tolkningstradisjon. Religionen er ofte den identitetsmarkøren som profileres sterkest, og blant for eksempel kristne er det helt vanlig å oppsøke andre kristne søsken når man henvender seg til eksempelvis forvaltningen. Denne praksisen er nærmest ufravikelig blant muslimer og buddhistiske sinhalesere prøver bevisst å unnvike tamilske saksbehandlere så langt det lar seg gjøre og møter stort sett den samme

7 holdningen blant tamilene, selv om den sistnevnte gruppen nok i stor grad må finne seg i å få sine affærer gjort via det sinhalesiske byråkratiet. På grasrotplan snakkes det mye om hvordan tamiler hele tiden må finne seg i å bli diskriminert av byråkratiet. Den siste tidens militære spenninger mellom LTTE og SLA har nok heller ikke bidratt til mindre mistenksomhet. Det er etter mitt syn svært viktig at disse nasjonalistiske trekkene belyses i langt større grad i den nåværende konfliktsituasjonen på Sri Lanka. Den faktiske politikken som utøves på øya i dag, er nemlig så langt mer enn en politisk diplomatisk nøtt. Konflikten må blant andre metoder løses på grunnlag av en forståelse av dette landets politiske- og religiøse tradisjoner og i denne artikkelens termer ved hjelp av religionsnasjonalistisk diplomati. [1] Mattias Gardell, 1996: Countdown to Armageddon. Louis Farrakhan and the Nation of Islam, London: Hurst and Company (pp8-9), gjengitt I Woodhead og Helas: [2] The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State, Bergeley and Los Angeles: Universitu of California Press (pp. 1-7) gjengitt i Woodhead og Helas:225 [3] Carl F. Hallencreutz og David Westerlund, 1996: Introduction: Anti-Secularist Policies of Religion. In David Westerlund (ed.), Questioning the Secular State. The Worldwide Resurgence of Religion in Politics. London: Hurst and Companym pp (pp.2-3), I Woodhead og Heelas:219