Abstract Dalit between caste and democracy. Sammendrag

Transkript

1 Abstract Dalit between caste and democracy Although Dalit activism has gained momentum in India s democratic politics, the problems of untouchability and poverty shape the reality of nearly two hundred millions Dalits, formerly known as «untouchables.» The contradiction between democracy and caste is central for Dalit identity and politics. The article describes the Dalit situation, the traditional caste system and points out possibilities for democratic mobilisation. The Dalit party, the Bahujan Samaj Party, is a spectacular example; it succeeds electorally by partly overcoming divisions in the traditional caste structure. However, the Dalit situation reveals how caste and democracy reflect separate ideological systems with its own logics of inclusion and exclusion. For instance, while caste is addressed through bureaucracy, hierarchy appears transformed from relation to essence qua identity. The point is made with reference to Dumont s interpretation of hierarchy, caste and modern ideology. The article connects to his anti-weberian approach and his use of Tönnies. The proposition is that the hierarchical logic of individualism resurrects mentalities of caste in the process of including groups like the Dalits. Key words: Dalit India democracy caste hierarchy essentialism Sammendrag Dalitene, som tradisjonelt var betraktet som uberørbare i det indiske kastesystemet, har blitt stadig viktigere aktører i det indiske demokratiet. Men de gamle problemene med uberørbarhet og fattigdom former likevel tilværelsen for de nærmere to hundre millionene dalitene. Brytningen mellom demokrati og kaste er sentral for dalitidentiteten. Artikkelen beskriver dalitenes situasjon, det tradisjonelle kastesystemet samt muligheter for demokratisk mobilisering. Dalitpartiet Bahujan Samaj Party er et enestående eksempel. Partiet har vunnet valg ved å sette deler av kastesystemets fragmentering noe ut av spill. Både kaste og demokrati har imidlertid hver sine inklusjons- og eksklusjonslogikker. Kaste endres for eksempel når den blir en del av den byråkratiske virkeligheten: Hierarkiet oppstår ikke primært relasjonelt som før, men gjennom en frembrakt identitet. Artikkelen utforsker dette i lys av Louis Dumonts fortolkning av hierarki og kaste. Dumont, som bryter med Weber, knytter an til Tönnies. Tesen er at individualismens hierarkiske logikk gir ekskluderingen nytt spillerom når dalitene formelt skal integreres. Nøkkelord: Dalit India demokrati kaste hierarki essens

2 Årgang 67 Nr ISSN X Universitetsforlaget NUPI Dalit mellom kaste og demokrati dag erik berg Universitetet i Bergen Indias første statsminister, Jawaharlal Nehru, oppfattet forholdet mellom demokrati og kaste som et enten eller. Han sa: «Between these two conceptions [demokrati og kaste] conflict is inherent and only one of them can survive» (1946: 257). Mer enn seksti år seinere er det tydelig at Nehru resonnerte feil. Demokrati og kaste har ikke utkonkurrert hverandre. Det er tvert om tydelig at de kobles, og at den demokratiske politikken i praksis har forsterket og fornyet betydningen av kaste. Denne artikkelen undersøker vekselvirkningen mellom det liberalkonstitusjonelle demokratiet og det tradisjonelle kastesystemet i India. Demokratiet har på samme tid skapt både muligheter og bekreftet gamle problemer. Dalitene, en ekskludert og stigmatisert gruppe i det tradisjonelle kastehierarkiet, utgjør en mangfoldig gruppe der spenningsforholdet mellom kaste og demokrati kommer tydeligst til uttrykk. Dalitene er denne artikkelens fokus. Dalit betyr «undertrykket», eller «knust i biter», og er den selvvalgte, politiske betegnelsen for de såkalte «uberørbare» som kjemper mot undertrykkelse og for sosial rettferdighet i India (se Mendelsohn & Vicziany 1998). Den offisielle betegnelsen er Scheduled Castes, som refererer til om lag 166 millioner mennesker over hele landet (Census of India 2001). Uttrykket «dalit» er derimot politisk og mer fleksibelt enn den juridiske kategorien «Scheduled Castes». 1 Takk til IPs to konsulenter og til Thomas Hylland Eriksen, Lars Martin Fosse, Jan Froestad, Kathinka Frøystad, Arild Engelsen Ruud og Surinder S. Jodhka for nyttige innspill til denne artikkelen. Jeg tar selv ansvar for dens valg og mangler. Teksten kan for øvrig sees i sammenheng med undertegnedes pågående PhD-prosjekt ved Universitetet i Bergen med arbeidstittelen «Likhet, rettssystem og kaste» 1 Også «uberørbare» blant kristne og muslimer kan betegnes som daliter. Men disse regnes ikke formelt sett som «Scheduled Castes» fordi kaste ikke er en del av kristen eller islamsk teologi. Når det i praksis likevel er uberørbare eller daliter blant kristne og muslimer, betyr det at det er langt flere daliter (generisk sett) enn den offisielle betegnelsen Scheduled Castes tilsier. Samtidig vil ikke alle daliter nødvendigvis identifisere seg med uttrykket dalit, fordi det har tydelige politiske og identitetsmessige konnotasjoner. Dalit er altså et elastisk begrep.

3 200 Dag Erik Berg En person som omtaler seg som dalit viser som regel at vedkommende er bevisst at han/hun har demokratiske rettigheter. Dalitpolitikken utspiller seg i spenningsforholdet mellom demokrati og kaste, som mellom de omhyggelig spesifiserte rettstatsprinsippene i den indiske grunnloven (rettferdighet, likhet, frihet og brorskap m.v.) på den ene siden og de stadige ydmykelsene på grunn av deres kastestatus på den andre siden. Artikkelen introduserer ulike erfaringer fra dalitfeltet, det politiske partiet Bahujan Samaj Party (BSP), erfaringer fra kvoteringspolitikken samt andre velferdspolitiske tiltak for å motvirke en stadig reproduksjon av kaste og sosialt hierarki. Eksemplene viser et komplekst samfunn. Men artikkelen har et overordnet teoretisk siktemål: Den belyser og problematiserer en dobbelthet i demokratiet som kommer til syne når dalitene i dag inkluderes og ekskluderes på samme tid, både på grunn av kaste og likhetsregimet. Med andre ord: Dalitene 2 er et emne som kan sette samfunns- og demokratiteoretiske tankemåter på en klar prøve, og gjerne klarere enn eksempler fra vår egen sammenheng gjør. En viktig konsekvens av den moderne tenkemåten er at hierarkiske vurderinger blir implisitte, der kastevesenet tradisjonelt var helt eksplisitt om hierarki. Kaste representerer en hierarkisk rangordning der kosmologien reproduseres i kraft av relasjonelle vurderinger. Moderne demokratiteori og samfunnsvitenskap er derimot forankret i en individualisme og likhetstenkning, der samfunnet i større grad spaltes i enkeltelementer, særlig i kraft av tunge vitenskapelige begreper som individ, kausalitet og makt. Det tradisjonelle kastesystemet er på den ene siden et eksempel på hvordan individ og makt nettopp er begreper som underordnes det sosiale systemet. Ifølge Louis Dumont (1980), en omstridt klassiker i kasteteorien, var det kun asketene i India, de som hadde oppgitt verden, som oppnådde en viss individualitet i vestlig forstand, ikke de som var i det sosiale systemet og gjerne levde sitt liv i den tradisjonelle landsbystrukturen. Dumont hevdet dessuten at kastesystemets formende skille mellom renhet og urenhet nettopp forutsatte at makten ble underordnet og tydelig adskilt fra (rituell) status. På den andre siden er sentrale uttrykk for en moderne ideologi som individ, likhet og borgerskap systematisk introdusert i India gjennom den demokratiske politikken. Indias likhetspolitikk, forankret i grunnloven, gir således et utgangspunkt for å belyse hvordan den demokratiske ideologien samvirker med en tradisjonell hierarkisk ideologi. Dette knytter an til et gammelt poeng, blant annet hevdet av Williams, at likhet kan stemme overens med en hierarkisk orden (2005: 104). 2 Jeg vil primært bruke dalit (både emisk og generisk), men tidvis uberørbar der det er aktuelt. Uttrykket «kasteløs», som i stor grad brukes i Norge, er misvisende når det antyder at dalitene ikke har noen kaste. Kaste kan brukes både om varna og jati (se nedenfor), eller varianter av disse igjen.

4 Dalit mellom kaste og demokrati 201 Dumont (1980) sin påstand er skarpere og mer utfordrende på dette punktet. Den franske antropologen hevdet, inspirert av blant andre Tocqueville, at demokratiets likhetsprinsipp skaper nye hierarkiske logikker, som rasismen. Når dalitpolitikken i dag kan sees som et uttrykk for at verdens største demokrati har innlemmet daliter og andre lavkaster i politikken, så bør man samtidig kunne notere seg Dumonts skeptiske tese om at likhetsprinsippet skaper ekskluderende logikker i praksis. Han hevdet at likhet skapte rasisme i USA og substansialisering av kaste i India (Dumont 1980). Tesen utforskes her. Det betyr at artikkelen knytter an til Dumonts argument når jeg belyser de ulike inkluderings- og ekskluderingslogikker i det tradisjonelle kastesystemet og i det liberale demokratiske prosjektet. Skillet mellom status og makt er sentralt i den følgende fremstillingen. Dette er Dumonts omstridte idé om at status er overordnet makt. I praksis betyr det at den rituelle prestekasten er prinsipielt adskilt fra den politiske makten. Dette var ifølge Dumont avgjørende for at Brahminene ivaretar sin rituelle status. Jeg benytter distinksjonen til å fremheve forskjellen mellom kaste og demokrati. Slik kan man, enkelt sagt, hevde at demokratiet primært knytter an til et underordnet element i det gamle systemet, makten, mens status var avgjørende for det tradisjonelle kastesystemet. Webers individualistiske tenkemåter vil derimot undergrave skillet mellom den rene, rituelle statusen i kasteuniverset på den ene siden og den verdslige makten på den andre siden. Jeg vil avklare Webers byråkrati- og statusbegrep i en moderne kastesammenheng. Og for å skape klarere distanse til den moderne («weberske») ideen om individuell eller «meningsfull handling», vil jeg benytte Ferdinand Tönnies begreper Gemeinschaft og Gesellschaft for å supplere Dumonts poeng. Til forskjell fra Webers idealtyper er Tönnies begreper egnet til å skille mellom analysenivåer snarere enn kontekster (jfr. Dumont 1986: 212). Tönnies begrepspar knytter dessuten fremstillingen nærmere til skille mellom offentlig og privat i liberal politisk teori. Men jeg begynner med ordet dalit og Ambedkar. Dalit, erfaring og strukturelle motsetninger Den moderne dalitdiskursen formidler i hovedsak at undertrykkelse er en grunnerfaring som de tidligere «uberørbare» lever med i kraft av kaste, klasse og avhengighetsforhold. Selve uttrykket «dalit» knyttes historisk til Jotirao Phule ( ), en sosial reformator blant lavkastene i Maharastra. Phule, som ikke selv var uberørbar, er i dag mest kjent som dr. Ambedkars forbilde. Dr. Ambedkar var uberørbar og er i dag det ledende symbolet for dagens daliter. Han var den primære lederen for de uberørbare ved uavhengigheten (Jaffrelot 2005: 8; Zelliot 2001).

5 202 Dag Erik Berg Ambedkar er i dag er en så pass sentral referanse for den moderne dalitpolitikken at dagens dalitideologi kan sies å være en «Ambedkarisme» (Pai 2002). Selv om det kan være andre viktige regionale referanser (jfr. Gorringe 2005; Omvedt 1994), så er Ambedkar det fremste nasjonale symbolet, og dalitene markerer seg ofte offentlig med å sette opp en rekke statuer av ham i byer og på landsbygder. Ambedkar er et sentralt utgangspunkt for å belyse motsetningene mellom demokratisk likhet og kastestigmaet. Han var politiker og justisminister i Nehrus regjering, samt leder av konstitusjonskomiteen. Og de fleste statuene viser ham da også som en moderne mann med grunnloven under armen. Men han var samtidig ekstremt bitter over manglende anerkjennelse, fordi han var uberørbar og fordi han møtte betydelig motstand fra både Gandhi og Kongresspartiet mot å lage mer omfattende reformer for dalitene. Det er naturlig å peke ut de strukturelle problemene i forholdet mellom demokrati og kaste i forbindelse med dr. Ambedkar selv. I en av sine taler som leder av Indias konstitusjonskomité uttrykte han i 1949 landets liberalt-konstitusjonelle dilemma på følgende måte: On the 26 th of January, we are going to enter a life of contradictions. In politics we will have equality and in social and economic life we will have inequality. In politics we will be recognizing the principle of one man one value. In our social and economic life, we shall, by reason of our social and economic structure, continue to deny the principle of one man one value (sitert i Hasan 2002: 371). Sitatet har aktualitet ut over å være en saklig beskrivelse av den grunnleggende spenningen mellom demokratisk likhet og den sosiale ulikheten. De fleste lederne ved uavhengigheten så de sosiale utfordringene (skjønt utskillelsen av Pakistan i 1947 var det store traumet som preget den tiden). Men Ambedkars beskrivelse reflekterer i korthet den motsetningen som dalitene selv ofte uttrykker, den gang som nå spriket mellom det imponerende lovverket og den sosiale og økonomiske virkeligheten. Ambedkars skille mellom likhet og demokrati beskriver med andre ord sameksistensen av en formell, egalitær horisont og et sosialt system preget av ulikhet. Han fremhevet på den ene siden hvordan den demokratiske forfatningen og valgene bygger på en idealisert samfunnsforståelse med individer i en aggregert forsamling. Logikken «én mann, én stemme» er i praksis det Tönnies omtaler som en Gesellschaft-logikk (se nedenfor). Tenkemåten er moderne og grunnleggende for demokratiske valg. På den annen side fremhever Ambedkar at de sosiale realitetene utenom valgene og i grunnloven innebærer sosial ulikhet basert på kastehierarki og klasseforskjeller.

6 Dalit mellom kaste og demokrati 203 Men Ambedkars uttrykk «inequality» synes å knytte an til både kaste og klasse. Det er gode grunner til dette, fordi dalitenes problem betinges av begge faktorer. Ifølge Dumont var imidlertid problemet at en blanding av kaste og klasse undergravde forståelsen av hierarki. Han hevdet at kaste må, analytisk sett, skilles fra klasse for å fremheve dets uttrykk for en hierarkisk ideologi. Dumont mente at kastesystemet reproduseres i kraft av en rituell, kosmologisk verdi, som gir hierarkisk status. Klassebegrepet er derimot mer vilkårlig. Klasse må gjerne operasjonaliseres av forskeren selv, som for eksempel ved å definere klasseforskjellene på grunnlag av inntekt (Dumont 1980). Kort sagt: Skillet mellom kaste og klasse var viktig for å fremheve at kasteideologien uttrykker en kosmologisk tenkning om hierarkisk status. Dumonts sentrale poeng var at kastesystemet var et eksplisitt hierarkisk system fordi status, og ikke makt, var avgjørende. Status ble definert ut ifra forestillingen om å skille det rituelt rene fra det rituelt urene. Her er dharma den kosmologiske verdien, som forutsetter at alle står i en relasjonell helhet. 3 Dumont hevdet at den moderne likhetsideologien undergravde forståelsen av hierarkiet, fordi den la sin egen kosmologiske verdi individet til grunn for samfunnsanalysen. Det var ideen om individet som gjorde at den moderne samfunnsforskeren primært fokuserte på enkeltdelene i samfunnet og individuell handling, denne handlingen her, den gruppen der osv. En slik fremgangsmåte undergravde forståelsen av kastesystemet, hevdet han, fordi individualismen skapte et fokus på enkeltelementer snarere enn systemet som sådan. Dumont var meget kritisk til individualismen og hevdet at ideen om individet historisk sett hadde vært medvirkende til at overgangen fra slaveriet til demokratiet i Amerika også bidro til at hierarkiet ble skarpere uttrykt i skillet mellom hvite og svarte borgere. Den moderne ideologien gjorde kroppslig substans/essens til grunn for å avgjøre hierarkisk status, og fortrengte samtidig bevisstheten om hierarki i fokuset på enkeltting (Dumont 1980: appendix A). Jeg har nå eksplisert Ambedkars utsagn ved å benytte Dumonts skille mellom kaste og klasse, og har dermed underordnet den økonomiske dimensjonen av hensyn til fokuset på overordnede verdier. 4 Dumonts 3 Dharma lar seg ikke umiddelbart oversette til vestlige begreper som plikt, religion, rett, etikk, prinsipp etc. uten å miste noe av dens kosmologiske betydning. Dharma kan generelt betraktes som en overordnet ideologi knyttet til rituell og moralsk handling. Den utgjør en streng normativ orden som bør følges for å unngå forfall, ondskap og kosmologisk oppløsning (se Flood 1996: 52 53). 4 Det bør bemerkes at det er klare likhetspunkter mellom Dumont og Ambedkar. Men Dumont prioriterte i hovedsak å forholde seg til andre sosiologiske og antropologiske studier. Han ble fagintern og diskuterte ikke Ambedkars tekster (Jaffrelot 2005: 33f.). Dumont er for øvrig mye kritisert i antropologien, uten at hans argument er spesielt godt forstått (jfr. Berg 2007).

7 204 Dag Erik Berg skille gir imidlertid et utgangspunkt for en nærmere forklaring av modernitetens dynamikk og hierarki. Dumonts ideer om den moderne ideologien og dens likhetsprinsipp kan sees i tilknytning til Tönnies Gesellschaft, fordi begrepet effektivt formidler individualismens abstrakte struktur. Tönnies Gesellschaft representerer en kunstig forståelse av samfunnet som bestående av mekaniske aggregater, eller som frie, rasjonelle individer i «sivilsamfunnet» (Tönnies 2001: 19). Denne tenkningen opprettholdes av det kapitalistiske markedet og individuelle rettigheter. Gemeinschaft representerer derimot naboskap og familieforhold, «samfunn» eller «community», mens Gesellschaft representerer frie individer, løsrevet fra de sosiale båndene som ellers preger Gemeinschaft. Tönnies Gemeinschaft må forstås som en levende organisme der folk har «naturlige» relasjoner, mens Gesellschaft altså representerer frie individer, løsrevet fra de sosiale båndene som ellers preger Gemeinschaft. Med hensyn til hierarkisk karakter, kan det slik sett hevdes at hierarkiet i Gemeinschaft er relasjonelt, mens Gesellschaft fremhever hierarkiet gjennom de autonome individenes essens dvs. på det kroppslige nivået. Det var på en slik bakgrunn at Dumont hevdet at der kaste diskriminerte, skapte den moderne ideologien rasisme. Jeg vil i det videre vise til hvordan kastetenkningens hierarki enkelt sagt knytter an til et Gemeinschafts-nivå, men at kaste i dag også restruktureres i kraft av Gesellschaft-logikker. Det er viktig å understreke at Tönnies begreper er strukturelle: Begrepene skal muliggjøre en hermeneutisk samfunnsanalyse, og skal snarere belyse en samfunnsprosess der Gesellschaftlogikken omformer sosiale «kontekster» (Gemeinschaft). Ifølge Dumont var nemlig problemet med Webers individuelle handling at aktørbegrepet, som var en kulturell verdi, refortolket andre kontekster uvilkårlig. Med andre ord: Tönnies presenterte modernitetens logikk som at Gesellschaft utbredes, overtar og forandrer Gemeinschaft, dvs. at Gesellschaft i kraft av kapitalisme, marked, abstrakte begreper som rettigheter og formelle organisasjoner samt kalkulerende handling dominerer samfunnsutviklingen. 5 Erfaringene fra kaste og dalitene spesielt viser at disse endringene ikke er absolutte, men at konsekvensen av kastepolitikken i dag nettopp er fremveksten av en hierarkiserende logikk, en essensialisering, i lys av gruppeidentiteter i konflikt. Dumont uttrykte dette som en «substansialisering av kaste» (1980: 222). De to neste delene introduserer to ulike sider av kaste i tilknytning til dalitretorikk og mer konvensjonelle fremstillinger. Jeg viser deretter til endringer i moderniteten, før jeg videre avklarer Dumonts poeng om status og hierarki i forhold til Webers ideer. 5 Tönnies modernitetsbegrep er slik sett mer strukturelt, og langt mindre fokusert på individuell selvidentitet enn det har vært tilfellet med nyere og «refleksive» modernitetsforståelser av for eksempel Giddens.

8 Dalit mellom kaste og demokrati 205 Kaste (1): Identitet uten varna Dalitenes kamp mot det tradisjonelle «kastesystemets» hierarkiserende ideologi retter seg mot ideen om at en persons status ble opprettholdt ved å skille mellom de rituelt rene og urene. Dette er historisk sett ikke dalitenes egne ideer, men har sitt opphav i brahminsk teologi (Smith 1994). Sentralt her er den mytologiske fremstillingen av kastesystemet som består av fire stender (varna eller kaste). Ideen om en slik kosmologisk samfunnsorden har sitt opphav i den vediske myten om urmennesket, purusha, som ble ofret og partert i flere deler. Disse delene gav blant annet opphav til de fire stendene, varna. 6 Systemet ble opprettholdt ved å skille mellom de rituelt rene og urene i kraft av sosialt opphav med tilhørende yrke og adferdsregler. Prestekasten (brahminene) antas å utgå fra urmenneskets hode, krigerstanden (ksatriya) fra dets skuldre og armer, handelsstanden (vaisya) fra hoftepartiet, mens tjenerkasten (sudra) kom fra beina. De som ble plassert utenfor varna-systemet, de som ikke kunne røres uten at det fikk konsekvenser for ens rituelle og sosiale status, er dagens daliter (Flood 1996: 48 49). Dalitene måtte utføre de mest nedverdigende oppgavene i kraft av den tildelte statusen som «uberørbare», og deres underkaster (jati) var knyttet til et spesielt yrke, som annonsering av gravferd, det harde fysiske arbeidet på jordene, samt å rense bort organisk avfall og takle onde ånder. Jordmødrene er også ofte fra de uberørbare kastene. Slik integreres de i samfunnet i kraft av sine arbeidsoppgaver, men utstøtes samtidig som uberørbare (Deliège 1999: 116f.). Selv om myten om urmennesket purusha opphavlig sett er brahminsk teologi, er den viktig i dalitenes identitetspolitikk når de i dag forklarer undertrykkelsen de er gjenstand for. Det betyr ikke at alle daliter i landsbyene kjenner de gamle vedaene, men primært at aktivister og intellektuelle blant dalitene (som ofte er urbane og tilhører den lavere middelklassen) refererer til myten når de i dag omtaler seg som «dalit». Dalitaktivister kan slik omtale seg som en «femtestand» (panchamas) utenfor varna-systemet. Denne tolkningen er særlig tydelig i Sør-India, mens Ambedkars fortolkning av kastesystemet var mer forsøksvis om historiske sammenhenger mellom de uberørbare og sudhraene (se Jaffrelot 2005: 38 42). 6 Det er viktig å presisere at varna ikke bør oversettes med «klasse» (som det også gjøres i litteraturen, jfr. Smith 1994), for å unngå en innblanding av moderne forståelsesrammer. Varna bør heller forstås som stand.

9 206 Dag Erik Berg Kaste (2): Jati i en «dalitkoloni» Det mytologiske uttrykket «kasteløs», uttrykket «uberørbar» eller den politiske identiteten «dalit» forholder seg alle til varna-systemet. Men varnaene er kun generelle kategorier. Den primære kasten eller «underkasten» er jati. 7 Det kan også være mer lokale varianter av denne. Underkastene knytter riktignok an til stendene (varna), men de er også en viktig kilde til systemets fragmentering. Selv dalitene er ofte svært fragmenterte, mer enn den politiske samlebetegnelsen «dalit» tilsier. I 2005 var jeg i en liten «dalitkoloni» syd i delstaten Tamil Nadu, litt utenfor en landsby to timer fra byen Madurai. Tidligere kunne ingen i denne kolonien klippe håret hos frisøren i landsbyen eller drikke te i samme restaurant som andre landsbybeboere. Det kunne de nå. Men dalitkolonien var selv delt mellom to underkaster (paria og arunthatiyar), hvor den ene gruppen (pariaene) ikke ville delta i sosiale og religiøse begivenheter sammen med den andre og angivelig lavere kasten (arunthatiyar). 8 Dalitene her var kristne, og skillet mellom kastene gikk omtrent der det lå en kirke. Men det var nesten utelukkende den ene og fattigste kasten, arunthatiyarene, som brukte kirken. Pariaene gikk sjelden dit. Sosiale sammenkomster var heller ikke utstrakt. Kastelojaliteten er sterkest på regionalt og lokalt nivå. Kaste kan gå sammen med, eller på tvers av, klasseforskjeller. For dalitene er uansett navnet på deres underkaster ekstremt stigmatiserende, fordi de knytter an til den tildelte statusen som «uberørbare». Den indiske lovgivningen forbyr derfor bruken av slike kastenavn som tilrop. I delstaten Maharastra i 1996 skal en arbeider i en restaurant ha blitt dømt for å ha nektet å servere mat til en kunde fordi han var en «mahar» (Rao 2000: 5). 9 7 Jeg vil i det videre omtale jati som underkaste, selv om det også rett og slett kan omtales som kaste. 8 Navnet paria (eller «paraiyars») kommer av det tamilske ordet «Parai» som betyr tromme. Tradisjonelt har pariaene spilt tromme i festivaler, begravelser eller ved kunngjøringer fra politiske herskere. De har også vært jordbrukere. Arundhathiyar har tradisjonelt arbeidet med lær og jordbruk; navnet er ikke tamilsk, men kommer fra telugu, et annet dravidsk språk som brukes i dagens Andhra Pradesh (se Mandal et al. 2005: 94). For et viktig historisk forskningsarbeid om pariaene, den mest kjente av disse underkastene, se Viswanath (2008). Uttrykket «Pariah» ble brukt som en samlebetegnelse av kolonialadministrasjonen om alle uberørbare kaster i Madras Presidency, dvs. ikke kun om underkasten paria, som vi sier på norsk, eller «paraiyars», som er nærmere tamilsk uttale. 9 Rao (2000) gir ingen spesifikasjoner av denne saken. Men generelt er mahar den største jatien i Maharastra, som igjen knytter an til mange undergrupperinger. Dr. Ambedkar var mahar, og hans konvertering til buddismen har gjort at mange maharer i Maharastra nå omtaler seg som buddister eller ny-buddister. Men de har også blitt omtalt som «ati-sudra», som viser hvordan forståelsen av kastesystemet (varna-systemet) i denne delen av landet oppfatter «de uberørbare» som en nærliggende underkategori til sudhraene (og ikke som en distinkt femtestand slik som i Sør-India). Mange av maharene har tradisjonelt vært vevere (vevd klær og kurver), men også jordbrukere slik de fleste synes å være i dag (Mandal et al. 2005: 78; Singh 1995: ).

10 Dalit mellom kaste og demokrati 207 Kaste og det moderne Moderniteten skapte en ny dobbelhet med hensyn til å inkludering og stigmatisering. Moderne institusjoner har på den ene siden skapt muligheter for dagens daliter, som i kraft av nye jobber. Britene kunne for eksempel ha daliter som hushjelpere, som var uhørt for kastehinduer. På den andre siden har institusjonene både i kolonitiden og i dag bekreftet kastestigmaet. Kaste ble for eksempel bekreftet og forsterket når kolonimakten forholdt seg til den etablerte arbeidsdelingen og fikk daliter til å jobbe i militærleirenes latriner (Bayly 1999). Selv om moderne institusjoner har forsøkt å iverksette likhetspolitikk, har de også bekreftet kaste. Men det var primært gjennom koloniadministrasjonens folketellinger og kartleggingen av befolkningen at kaste ble en klart definert identitet (Dirks 2001). Kolonitidens befolkningspolitikk forutsatte en opptelling av individer i bestemte grupper. Ifølge Kaviraj gikk kaste her fra å være samfunn («community») med uklare grenser («fuzzy»), dvs. samfunn som Tönnies Gemeinschaften, til å bli «opptelte identiteter» (Kaviraj 1992: 20 29). Det bør understrekes at denne dannelsen av kaste som en identitetskategori ble skapt i kraft av individfokuset i den koloniale befolkningspolitikken, der folketellingen innebar en metodisk kobling mellom gruppe og individ. Her var rasebegrepet og eugenikk brukt for å klassifisere grupper (Dirks 2001; Risley 1915). En oppsummering: Selv om det gamle kastesystemets relasjonelle karakter stadig gjenskapes, viser også dalitidentiteten at kaste er historisk foranderlig. Kaste oppstår i nye former, slik begrepet dalit selv er blitt en politisk idé i kampen om sosial anerkjennelse og kastebasert representasjon. Den seinere tids fremvekst av en stor urban middelklasse i India er utvilsomt et viktig fenomen. Denne middelklassen omtales ofte i kraft av dens moderne forbrukermønster og livsstil; og omfanget har gitt næring til ideer om betydelige sosiale endringer. Slik fremstår de nye middelklassepraksisene ofte som mer representative for det sosiale livet i India i dag enn det bildet som tidligere ble formidlet gjennom landsbystudiene. Men det er en fare for at «endring» forstås mer absolutt enn det er grunnlag for. De sosiale endringene og innlemmelsen av kaste i det moderne livet har gjort at dagens ledende kastefortolkere som Béteille og Fuller har hevdet at de nye statussymbolene nå er utdannelse og inntekt snarere enn rituell renhet (se Fuller 1997). En slik observasjon kan brukes til å understreke at dalitene også har fått økt status, siden mange av dem har blitt en del av den store middelklassen. Men en slik fremstilling har da forflyttet fokuset bort fra overordnet ideologi til enkeltvise iakttakelser. Béteille og Fuller har definitivt rett i at urbaniseringen og det moderne India har skapt nye identitetsforståelser. Det er riktig, som de fremhever, at mange moderne

11 208 Dag Erik Berg indere i dag betrakter likhet som et helt sentralt og legitimt prinsipp. 10 Men de kan i liten grad belyse hvorfor daliter i middelklassen fremdeles kan oppleve diskriminering og hierarkiets status selv om de har flott bil, god utdannelse, engelskkunnskaper eller kanskje en toppstilling i byråkratiet. Béteille og Fullers perspektiv forklarer heller ikke hvorfor det fremdeles er mange bevis på uberørbarhetsskikker på landsbygden, der de fleste tross alt bor. Denne sosiologiske tradisjonen er dypt ambivalent om betydningen av kaste, hierarki og fremhever en reduksjonistisk subjektivisme (Berg 2007). For den videre diskusjonen er det nå viktig å skille Dumonts statusbegrep klarere fra Webers terminologi. Béteille og Fuller er weberianere, og de fremhever ikke en systematisk hierarkiforståelse, slik Dumont forsøkte å gjøre. Dumont, status og Weber Status er, som antydet ovenfor, et nøkkelbegrep i Dumonts forståelse av hierarki. Dumont mente at det rituelle skillet mellom rent og urent resulterte i at brahminene og uberørbare i praksis sto utenfor samfunnets normale lag, som systemets ytterpunkter. Han hevdet at samfunnets ytterkanter sier mer om hierarki og samfunn enn en studie av enkeltdelene i samfunnets midte. Det er her hans skille mellom status og makt blir vesentlig, der prestestanden ivaretok sin dharmiske status nettopp ved å skille seg fra og underordne seg den politiske makten (Dumont 1980: 76 77). Slik fremsto kastesystemet som et rent hierarki, i samsvar med den overordnede, kosmologiske verdien, dharma. Webers byråkratimodell er derimot et teknisk og formelt uttrykk for makt, og ikke et rent hierarki i Dumonts forstand. Weber var opptatt av «rasjonaliseringen», og av hvordan dens effektive, teknologiske karakter innskrenket individets frihet. Samtidig er det vesentlig å understreke at Weber gjør status primært til et spørsmål om livssituasjon, en posisjon, der «statusgruppen» reflekteres i forbruk og livsstil (1978: ). Den videre fremstilling viser i hovedsak hvordan dalitenes fremskritt og status kan vurderes i Webers forstand, teknisk og formelt. Makten blir nesten et mål i seg selv. Samtidig blir dalitene ofte gjenstand for vurderinger som langt på vei kan knyttes til hierarkisk status. Dalitpartiet BSP representerer det første, og gjerne største eksempelet på et grunnleggende brudd med det tradisjonelle kastesystemet, som om høykastenes hierarkiske ideologi er satt i parentes. Partiet kom til makten i delstatsvalget i Uttar Pradesh 2007 ved nettopp å alliere seg med blant 10 Béteilles poeng er fremmet i Norge av Jacobsen (2004).

12 Dalit mellom kaste og demokrati 209 andre dalitenes tradisjonelt ideologiske motsetning, brahminene. Partilederen Mayawati er nå blitt så pass innflytelsesrik i den føderale politikken at hun nå også omtaler seg om en mulig statsministerkandidat til det føderale valget 2009 (The Hindu 2008). BSP i Uttar Pradesh Bahujan Samaj Partys (heretter BSP) gjentatte valgsuksess i Uttar Pradesh er et unikt fenomen i India. Inkinen mener at partiets fremvekst på 1990-tallet må sees som en reaksjon mot det hindunasjonalistiske BJPs makt (2003: 3). Men kvoteringspolitikken, og dermed representasjon i staten, synes likevel å ha vært en mer grunnleggende faktor som mobiliserte dalitene til å stemme på et eget politisk parti i løpet av 1990-tallet, i stedet for det tradisjonelt konservative Kongresspartiet (se Jaffrelot 2003: 494). BSPs suksess er utvilsomt et resultat av kampen for representasjonen i staten. Men det er partiets meget veldrevne organisasjon og det sterke lederskapet som har vært avgjørende for dets historiske fremgang. Partiet ble formelt grunnlagt i 1984 av Kanshi Ram ( ) og fortsatt av Mayawati. Begge er viktige politiske personligheter for fremveksten av dalitpolitikken i Uttar Pradesh. Deres systematiske målsetning har vært å erobre politisk makt gjennom valgdeltakelse for å skape sosiale endringer (Pai 2002). 11 Men partiets strategi er oppsiktsvekkende, gitt kastesystemets tradisjonelle fragmentering og hierarkisering. Det var et viktig poeng for Kanshi Ram at kastepolitikken ikke kunne knytte seg til en bestemt kaste, som dalitene alene. Han ville i stedet betrakte lavkastene som en større enhet. Han benyttet den utbredte teorien om den ariske invasjonen der dagens høykaster, ariene, innvandret til Sør-Asia og etablerte seg som herskere over de opprinnelige innbyggerne for å fremheve felles identitet blant lavkastene generelt (se Fosse 2000). Kanshi Ram brukte fra begynnelsen av 1970-tallet samlebetegnelsen «bahujan samaj» (som betyr samfunnet av de mange folk) der han inkluderte lavkaster blant religiøse minoriteter som muslimene, sudhra samt stammefolk (Jaffrelot 2003: ). Strategien overfor for eksempel muslimske lavkaster var effektiv, fordi BSP klarte å overbevise disse velgerne om at de hadde gode grunner til å stemme på partiet i kraft av sin lavkastestatus innenfor islam (Kumar 2007: 2238). 11 Kanshi Ram døde 9. oktober Det ble behørig omtalt, og flere av Indias ledende politikere viste ham respekt. President A.P.J. Abdul Kalam omtalte Kanshi Ram som en viktig talsmann for de underprivilegerte massene i det postkoloniale India, mens statsminister Manmohan Singh skal ha sagt at han var en av de største sosialreformatorene i nyere tid i India (The Hindu 2006a).

13 210 Dag Erik Berg BSPs retorikk har vært preget av sterk polemikk mot høykastene «de to ganger fødte», 12 det vil si brahminer, kshatriya og vaisyaene. Det var derfor et klart brudd med deres ideologiske tradisjon da Mayawati og BSP inngikk en allianse med blant annet brahminer i delstaten i hovedsak de fattige blant dem. Brahminene er en numerisk minoritet i Uttar Pradesh, der de utgjør om lag åtte prosent (Verma 2005: 2647). Valgsuksessen 2007 må sees i lys av et systematisk og langvarig arbeid i partiorganisasjonen (Kumar 2007: 2238). Mayawati klarte å vise til at det var en rekke svært fattige brahminere, en minoritet som ikke fikk støtte fra det hindunasjonalistiske partiet, BJP. Mayawati talte for eksempel 9. juni 2005 til et stort møte med brahminere, opptil et hundre tusen. Resultatet av disse talene var visstnok at brahminene ble overbevist om at de kunne stole på BSP (Verma 2005: 2647). BSPs valgsuksess er samtidig kritisert for ikke å føre til en sosial omveltning (f.eks. Teltumbe 2007). Det er fortsatt svært mange overgrep mot daliter i Uttar Pradesh, og valgresultatene har ikke medført de store sosiale endringene. Ifølge Teltumbe som er dalit og intellektuell har ikke de store massene blant dalitene blitt tilstrekkelig mobilisert. Påstanden kan diskuteres, da BSP har klart å mobilisere daliter til valglokalene. Men oppfatningen føyer seg inn i bildet som media formidler av Mayawati og BSP, at de primært er et korrupt maktparti. Mayawatis egenskaper som durkdreven politiker er riktignok fremhevet som viktig i kampen mot byråkrater (Kumar 2007), som ofte er folk fra dominante kaster. Men det har vært liten oppmerksomhet omkring konsekvensene av kontinuiteten i delstatsadministrasjonen. Med andre ord: De fleste analyser av BSP synes å være rent partipolitiske. Det er få analyser som forfølger Webers idé om etablerte byråkratiers betydelige motstand mot reformer, slik han uttrykte det i sin tale om sosialismen i 1918: Weber var sterkt skeptisk til om den russiske revolusjonen ville lykkes med å få statsmaskineriet og den kapitalistisk baserte økonomien med på laget i det sosialistiske eksperimentet (1994: 299). Denne administrative egendynamikken har ikke vært systematisk analysert i Uttar Pradesh. En generell antakelse er at korrupsjon og føydale landstrukturer hindrer endring. Men spørsmålet er om ikke det rent hierarkiske statusbegrepet (i Dumonts forstand) også burde vært vurdert nærmere i forhold til byråkratiske prosesser. Med andre ord: Mens dalitene, som BSP, er representert i synlige formelle posisjoner, er både staten og dalitenes status i samfunnet generelt underordnet dominerende strukturer og verdier. Jeg vil komme tilbake til daliter og byråkrati nedenfor. Men for å oppsummere, bør det her understrekes at BSPs politiske suksess er unik fordi daliter ellers i landet er svært splittet. Det er slett ikke alle daliter som vil 12 Dette er en oversettelse av det som på engelsk heter «the twice born».

14 Dalit mellom kaste og demokrati 211 assosiere seg med andre daliter, fordi underkasteidentitetene som regel er mer reelle enn samlebetegnelsen «dalit». I delstaten Tamil Nadu har for eksempel partiet «The Dalit Panthers» problemer med å få oppslutning fra andre underkaster enn pariah-kasten. Lederne for de ulike underkastene samarbeider ikke til daglig. BSP i Uttar Pradesh blir til sammenlikning et politisk mirakel, og skaper flere spørsmål enn svar. BSPs politiske allianser synes uansett å støtte Frøystads tese (2000) om at den demokratiske politikken preges av konkurrerende segmenter snarere enn de gjensidige avhengighetslogikkene med varnaene og jatiene. Den horisontale dimensjonen med én mann, én stemme åpner altså for instrumentelle allianser på tvers av de tradisjonelle kastelogikkene. Dette betyr likevel ikke at kastelogikkene, som fragmenteringen, er borte fra politikken. Mayawati skal selv ha sagt i 2005 at man ikke skal stole på høykastene som blir med partiet; «it will take some time to change their hearts» (sitert i Kumar 2007: 2238). Den tradisjonelle forståelsen av kaste synes slik å være nøytralisert og aktualisert på samme tid. Likhetspolitkk og kvotering Det er viktig å fremheve at daliter og lavkaster har blitt inkludert i stat og samfunnsliv gjennom den omfattende likhetspolitikken India har utviklet siden uavhengigheten. Den demokratiske politikken strekker seg altså langt ut over valg, og dalitenes representasjon i offentligheten må sees i sammenheng med den omfattende politikken med kvotering og andre hjelpetiltak. Dette følger av at likhet er ett av konstitusjonens grunnprinsipper skjønt paradokset er at likheten og kaste veves sammen, på godt og ondt, for så vidt som et prinsipp nettopp artikuleres sosialt. Det er viktig å understreke at den indiske grunnloven ikke avskaffet kastesystemet, fordi den er en liberaldemokratisk konstitusjon som ikke forbyr folks identiteter. Det er altså ikke forbudt å være for eksempel jat, brahmin, rajput eller vaisya. Det som derimot forbys er konsekvenser av hier arkitenkningen, som diskriminering. Mens artikkel 15 i konstitusjonen sier at staten ikke kan diskriminere på grunnlag av religion, rase, kaste og kjønn, er artikkel 17 skarpere og erklærer at uberørbarhet avskaffes og dets praksiser forbys (Das Basu 2004: 163). I 1989 kom for øvrig The Scheduled Castes and the Scheduled Tribes Prevention of Atrocities Act, som utfyller lovgivningen med meget skarpe reaksjoner og strenge straffer mot uberørbarhetsskikker og de mange typiske overgrepene mot daliter og stammefolk (Rao 2000). Terminologi er viktig. At det for eksempel er 166 millioner daliter, betyr at dalit brukes synonymt med den offisielle kategorien «Scheduled Castes» (SC). SC viser til statens liste over de uberørbare kastene som kvalifiserer

15 212 Dag Erik Berg for de offentlige velferdsgodene den indiske staten har utformet for dem. Velferdspolitikken innebærer systematisk kvotering for jobber og utdannelse i offentlig sektor (Galanter 1984). Det er primært denne kvoteringspolitikken, som i tillegg til den politiske deltakelsen, har skapt en middelklasse og dermed økt velstand blant daliter. Selv om den store majoriteten daliter fremdeles lever på landsbygden, er det middelklassesjiktet som i stor grad leder den politiske mobiliseringen og som for øvrig er i bedre stand til å benytte seg av kvoteringsordningene enn de som er fattige innen egen kaste. Hovedfokuset i likhetspolitikken har vært på den «positive diskrimineringen» for daliter, stammefolk (i dag kalt «adivasi», som betyr urinnvånere) og andre lavkaster. 13 Kvotering har vært omstridt, ikke bare fordi politikken forfordeler noen grupper fremfor andre, men også fordi ordningene til dels har blitt kraftig utvidet. Mens Scheduled Castes og Scheduled Tribes utgjør om lag 25 prosent av den totale befolkningen, er andre lavkaster (Other Backward Classes, OBC) en langt større og mer mangfoldig kategori. Mens Scheduled Castes skal hjelpe dem som lider under statusen som uberørbare, er Other Backward Classes mer uklar (ibid: 154). OBC er ikke bare en stor numerisk gruppe, men består også av både svært fattige og svært rike og politisk mektige kaster. Og det er primært kvotering til OBC som har vakt debatt. De fleste anslår OBC til å utgjøre halvparten av Indias befolkning, noe som dermed betyr at sammen med Scheduled Caste og Scheduled Tribes vil tre fjerdedeler kunne dra fordel av kvoteringsordningene (Weiner 2001: 202). Det er viktig å skille mellom Scheduled Castes og andre lavkaster. Skillet mellom disse kan også problematiseres sosiologisk, da det ikke alltid er vanntette skott i forhold til grenser for ideer om renhet og urenhet (jfr. Deliège 2002). Men juridisk sett er skillet helt vesentlig. Den juridiske forskjellen er viktig å understreke fordi det meste av de opphetede debattene om kvotering siden begynnelsen av 1990-tallet har forekommet nettopp i sammenheng med OBC. Debattene både i og fra 2006 til i dag har knyttet seg til hvorvidt den såkalte Mandalkommisjonens anbefalinger i 1980, om utvidelse av OBC-kvotering, kan iverksettes. I 1992 bekreftet indisk høyesterett en grense for kvotering på 50 prosent og foreslo for øvrig at kvotering ikke skulle gjelde de rike kastene, det såkalte «creamy layer». 50 prosent-grensen har blitt en juridisk utfordring for delstaten Tamil Nadu, som etablerte kvoteringsmuligheter 13 Politikken går under mange navn, som «affirmative action» osv. I sin systematiske studie valgte Galanter uttrykket «compensatory discrimination» som den mest dekkende uttrykksmåten (se 1984: 2 3).

16 Dalit mellom kaste og demokrati 213 for hele 69 prosent av befolkningen før Mandal-kommisjonen og høyesterettsdommen i Uttrykket «creamy layer» er uansett retorisk virkningsfullt og brukes ofte offentlig om all kvotering. Men «creamy layer» er i praksis en byråkratisk regel for å skille ut de bedrestilte individene blant OBCs, og er ennå ikke blitt gjeldende for Scheduled Castes og Scheduled Tribes. Men de materielle forskjellene blant Scheduled Castes og Scheduled Tribes er også heftig debattert og har blitt skjellsettende for forholdet internt mellom subkastene blant dalitene i Andhra Pradesh. Der krever underkasten madigaene en ytterligere differensiering av kvotering, fordi de hevder at malaene er den underkasten blant Scheduled Castes som får alle kvoteringsgodene. Spørsmålet har nå blitt behandlet av en nasjonal kommisjon om «sub-klassifisering» blant Scheduled Castes. For å oppsummere kan det pekes på to vesentlige konsekvenser av Indias likhetspolitikk. For det første er den omfattende oppmerksomheten mot kvoteringsordningene et uttrykk for hvordan kasteidentiteter skapes og gjenskapes i et byråkratisk klassifiseringsspråk. Individer står som medlem av grupper, og gruppene består utelukkende av individer. Slik skapes det en logikk der kastene blir spesielt anerkjent innenfor et horisontalt og individualistisk likhetsregime, om enn i kraft av et tradisjonelt hierarkisk samfunnssystem. For det andre er kvoteringsordningene og de statlige ordningene ikke bare en sentral referanse, men også en mulighet for å artikulere kritikken av statens manglende implementering av sosial rettferdighet. Dalitpolitikken er et viktig eksempel på en politisk aktivisme som har vokst frem ved å påpeke problemet med det store spriket mellom det imponerende lovverket og gjennomføringen av politikken. Samtidig har en viktig drivfaktor for dalitpolitikken vært en politisk middelklasse, som i stor grad er et resultat av de offentlige kvoteringsordningene selv. Når den offentlige politikken ikke har svart til forventningene, skyldes det i hovedsak manglende jordreformer og rettssikkerhet for daliter, men også at gjennomføringen av kvoteringsordningene er omstridt. 14 Tamil Nadus kvoteringspolitikk står i en særstilling. Det synes å være den eneste staten med kvotering ut over 50 prosent. Og spørsmålet et politisk betent. Den omfattende kvoteringen for OBC ble tidlig utformet og må sees i sammenheng med en sterk anti-brahminsk mobilisering på begynnelsen av 1900-tallet. Andre lavkaster utgjør en stor del av befolkningen i Tamil Nadu, og kvotering er rettferdiggjort fordi brahminene historisk sett har vært sterkt overrepresentert i byråkratiet. Delstaten lykkes i praksis å styre unna høyesterettsdommen fra 1992 om en oppad begrenset kvotering på 50 prosent (Radhakrishnan i Srinivas 1996: ). Og de nye debattene om kvotering i høyesterett har igjen skapt muligheter for at delstatens politikk må endres, men delstaten synes å ha avklart med føderale myndigheter om muligheten for å fortsette sine ordninger.

17 214 Dag Erik Berg Kaste og modernitet i dag Poenget ovenfor er at kasteforståelsen brytes mot en hierarkisk ideologi, klasseforskjeller og den demokratiske likhetspolitikken. Den hierarkiske kasteideologien tilhører ikke kun fortiden når daliter daglig blir utsatt for en rekke overgrep og systematisk undertrykkelse basert på deres opphav. Selv om det har skjedd en del sosiale endringer i India etter uavhengigheten, er det likevel grunn til å hevde at kastetenkningen former mye av den sosiale samhandlingen. Det må understrekes at det er store geografiske variasjoner. Uberørbarheten er for eksempel mer omfattende i delstatene Tamil Nadu og Karnataka enn i Kerela, skjønt Kerela er et unntakstilfelle i India. 15 Dalitenes situasjon i moderne institusjoner, og betydningen av kaste i det nye årtusen, kan uansett illustreres med et eksempel fra byen Madurai, i et område med historisk sett mange kastekonflikter. Madurai er den nest største byen i Tamil Nadu. Det er en by med det berømte Meenakshi-tempelet, som er viktig for byens identitet. Madurai har omtrent en million innbyggere og ligger i en del av staten som er preget av sterk kastebevissthet. Her møtte jeg representanter for fagforeningen for Scheduled Castes i jernbaneverket (mars 2005). Det er mange daliter som har fått en bedre økonomisk situasjon nettopp i kraft av kvotering i det indiske jernbaneverket. Medlemmene i fagforeningen fortalte meg imidlertid om at de opplevde kaste som et stort problem. Selv om de var kvotert til jobbene i jernbanen, så gjaldt ikke kvoteringene ved jobbavansement. De hadde heller ikke tilgang til rapporter og vurderinger som lå til grunn for forfremmelser i bedriften. Vurderingene var hemmelige. Det betydde, forklarte de, at høykastepersonene som styrte på høyere nivå i bedriften fritt kunne praktisere kastefordommer. Dalitene gjør de skitne jobbene, som rengjøring og rensing av toaletter osv. Og enkelte av deres dalitkollegaer hadde jobbet med samme type jobb i hele 18 år, uten forfremmelse. Jeg fikk aldri mulighet til å lære mer om akkurat denne fagforeningen. Litt seinere møtte jeg derimot en pensjonert jernbanearbeider i Chennai, som også var dalit. Han hadde vært ingeniør og hatt en mellomlederstilling. Han mente at hans kvalifikasjoner og utdannelse hjalp ham til avansement. Han så med stolthet tilbake på sin karriere i jernbaneverket, som hadde gitt ham bedre anseelse. Hans erfaring synes imidlertid å bekrefte unntaket. Erfaringen fra fagforeningen for Scheduled Castes i Madurai føyer seg inn i et større bilde der samfunnstenkningen og kasteideologien 15 Kerelas jordreformer rett etter uavhengigheten fullendte en lang periode med sosiale reformer blant annet mot uberørbarhetsskikkene før Indias uavhengighet.

18 Dalit mellom kaste og demokrati 215 også kan sette sitt preg på de moderne institusjonene, der de inkluderes i den laveste byråkratiske kategorien og har få utsikter til å komme videre. Når dalitene står i en spenning mellom kastebasert undertrykkelse og de konkrete mulighetene som den indiske staten gir, må det også understrekes at bruken av kaste for utformingen av den offentlige politikken samtidig befester kasteidentitetene. Dette er en grunnleggende frustrasjon i den indiske sosiologien (Dirks 2001; Dumont 1980: 220f.). Indias likhetspolitikk står dermed overfor et vanskelig paradoks når de gruppebaserte velferdsgodene benytter de samme kastekategoriene som tradisjonelt henger sammen med den hierarkiserende ideologien og dens vurderinger. Det er uansett viktig å understreke at dalitenes kamp er komplisert, og at det liberalkonstitusjonelle regimet står overfor paradokser. Dette er ikke minst tydelig når kastepraksisene opprettholdes ved at kaste ofte avgjør ved inngåelse av ekteskap. De arrangeres som regel av foreldre og dermed delvis utenfor den liberale statens prinsipielle rekkevidde. En liberal stat kan kun operere indirekte overfor ekteskapsforhandlinger. I India er det særlig ved ekteskapsspørsmål at kaste kommer til overflaten som betente og avgjørende hendelser (Chowdhry 2007). Og et direkte statlig engasjement i ekteskapsinngåelser ville bety (for å visualisere det med Tönnies begreper) at et Gemeinschaft-anliggende forflyttes til Gesellschaft. 16 Det er, igjen, primært ved diskriminering og forbrytelser, som vold og drap, at politiet i prinsippet skal gripe inn for å lage ro og orden. At politiet kun kom til åstedet etter et ungt kjærestepar (hun var brahmin og han lohar) var både offentlig drept og kremert i delstaten Haryana i 1998, er dessverre ingen overraskelse (ibid: 26 27). Loharene er klassifisert som «Backward Caste» i Haryana, altså ikke dalit/scheduled Castes. Ekteskap på tvers av kaste er kontroversielt, og forhold mellom høy og lavkaste er spesielt oppsiktsvekkende, ikke minst med daliter. Det finnes likevel indirekte virkemidler for å inspirere til ekteskapsinngåelser på tvers av kaste. Delstatsbudsjettet i Tamil Nadu har for eksempel tildelt egne midler til å støtte ekteskap på tvers av religion og kaste (Government of Tamil Nadu 2007). I realiteten brukes det lite av slike stipender. I distriktet Dindigul syd i staten ble for eksempel mindre enn en tredjedel av midlene (dvs. kun av totalt tildelte indiske rupees) brukt for ekteskap på tvers av kaste (The Hindu 2006b). På den annen side er ikke Dindigul representativ for hele India, og distriktet ligger i en region med sterk kastebevissthet. Men det er generelt sett uvanlig med ekteskap på tvers av kaste. Arrangerte ekteskap er spesielt avgjørende 16 India har også gitt rom for religiøse tradisjoner i familielovgivningen, som for hinduer og muslimer.

19 216 Dag Erik Berg for reproduksjonen av etablerte sosiale praksiser, også innenfor et formelt likhetsregime. Kaste fra relasjon til essens? Tre sentrale poeng kan fremheves fra presentasjonen ovenfor. 1) Kaste har gjennomgått en modernisering og blitt tydeliggjort i kraft av formelle, byråkratiske kategorier. 2) Dalitidentiteten representerer en kamp mot undertrykkende kaste- og klassestrukturer på den ene siden, med formelle muligheter for anerkjennelse i lys av den demokratiske forfatningen, velferdspolitikken, kvotering og politiske valg på den andre siden. Og mens Ambedkar er en viktig inspirasjon for daliter til å stille demokratiske krav, er «dalit» blitt det generelle uttrykket for «uberørbare» som politiske aktører. 17 3) For så vidt som den statlige likhetspolitikken utspilles og begrenses til et Gesellschaft-nivå, er det grenser for hvor langt den statlige politikken kan gå for å forhindre reproduksjon av kaste. Ekteskap kan prinsipielt ikke arrangeres direkte av staten, og folks identiteter kan ikke forbys. Slik viser det vedvarende problemet med uberørbarhet og undertrykkelse for daliter i dagens India både den liberale statens grenser og hvordan det statlige apparatet underordnes verdier, ideer og hierarkiske dimensjoner knyttet til Gemeinschaft. Men Gemeinschaft er kun et beskjedent ord for samfunnskosmologien kasteuniverset som også informerer Gesellschaft. Kausaliteten går begge veier mellom Gemeinschaft og Gesellschaft, for så vidt som aktørene resonnerer i kraft av begge systemene. Men det primære ved moderniteten er igjen at en historisk sentral samfunnskosmologi produseres og reproduseres gjennom Gesellschaft. Dalitenes situasjon er et spesielt tydelig eksempel på reproduksjon av sosial ulikhet innenfor en stat som har gått svært langt i å utforme spesielle velferdstiltak for vanskeligstilte grupper. Erfaringene tilsier at ekskluderingsmekanismer oppstår innenfor moderne institusjoner der de har blitt inkludert formelt sett. Eksklusjon viser demokratiets dobbelthet. Den liberale staten opererer videre med prinsipielle bånd som underordner den en hierarkiserende, kulturell dimensjon som kaste. I kraft av modernitetens kriterier kan de for eksempel få ytterligere avvisende karakteristikker som inkompetente, dumme og upålitelige. Det er slike karakteristikker som kan oppstå når kaste i dag essensialiseres (substansialiseres), og hierarki uttrykkes gjennom adjektiver. Det var Dumonts tese, at likhetsideologien ofte gjør identitet til substans (Kapferer 1988: 195). 17 Se Gorrige (2005), Pai (2002) og Omvedt (1994) for ulike regionale historier om hvordan dalitene har blitt politiske aktører.

20 Dalit mellom kaste og demokrati 217 Dumonts tese at kaste substansialiseres betyr at den moderne demokratiske strukturen gjør kaste til et avgrenset og konsolidert samfunn, «community», eller som Tönnies Gemeinschaft i Gesellschaft. Dalitidentiteten er aktuell i så måte, slik som minoritetskategoriene «muslim» og «kristne». Men slike kategorier er like fullt generelle identiteter som gjenspeiler en egalitær-horisontal tenkning, der kollektivene fremstår konkurrerende, mens kastelogikkene strengt tatt er relasjonelle vurderinger om å skille rent og urent uavhengig av de juridiske kategoriene. Hierarkiseringen i en kastekontekst er resultater av enkle hverdagslige vurderinger, som når en dalit tar av seg sandalene når han/hun går gjennom en høykastelandsby, og således reproduserer en overordnet samfunnskosmologi. Ledende fortolkninger av kaste i dag fortrenger slike fakta (Berg 2007: 29f.). Det gjelder særlig Fuller (1997), som benytter Webers teorier om etnisk identitet og fremhever symmetrien mellom motstående grupper. Identiteter som hindu, muslim og kristen kan betraktes i denne sammenheng. De er strengt tatt ikke etniske, men sidestilte identiteter. Dalitidentiteten kan i større grad betraktes som etnisk. Men i Fullers subjektivistiske forstand er kaste nå primært blitt en subjektiv, selvdefinert realitet (ibid: 25f.). Det samsvarer med mitt poeng om at en person som omtaler seg som dalit viser en viss identitetsbevissthet mellom kaste og demokrati. Men det er viktig å understreke at etnisitet er a) et generelt analytisk begrep, som legges oppå selvvalgte (emiske) begreper som «dalit», og b) at det er et moderne begrep om gruppedannelser i tråd med tenkemåter fra Gesellschaft. Etniske forskjeller mellom «oss» og «dem» oppstår altså primært mellom kollektiver plassert i et horisontalt sosialt landskap. Tesen er altså at hierarki her fungerer horisontalt, som når gruppe (A) ekskluderer medlemmer av en annen gruppe (B). Her artikuleres de hierarkiserende vurderingene i fokuset på essens. Denne logikken er en konsekvens av individualismen i det moderne demokratiet, og må skilles fra den relasjonelle virkeligheten i det tradisjonelle kastesystemet. Litteratur Bayly, Susan (1999) Caste, Society and Politics in India. Cambridge: Cambridge University Press. Berg, Dag Erik (2007) «Sovereignties, the World Conference against Racism 2001 and the Formation of a Dalit Human Rights Campaign». Questions de recherché/ Research in Question No. 20. Paris: Centre d études et de recherches internationales, Sciences-Po. Tilgjengelig på Census of India (2001) «Scheduled Casts & Scheduled Tribes Population». Tilgjengelig på