Forord Jeg vil rette en stor takk til Salem menighet som tok imot meg med åpne armer, og lot meg få innblikk i en spennende verden som fra før av var nokså ukjent for meg. Særlig vil jeg takke de stabsansatte som lot meg vandre fritt omkring oppe i kontorlokalene, og som lot meg bruke av deres tid både til intervjuer og gode diskusjoner. Uten deres åpenhet og vilje til å dele sin kunnskap og informasjon, hadde ikke denne avhandlingen blitt den samme. En stor takk fortjener også min veileder førsteamanuensis Tord Larsen for å ha gitt viktige teoretiske og analytiske bidrag til avhandlingen, og ikke minst for å ha evne til å skape motivasjon og selvtillit de gangene avhandlingen har tynget som mest. Takk også til medstudenter som har bidratt med konstruktive tilbakemeldinger, og for å ha delt mange lunsjpauser på kafé Sito Dragvoll med fornuftige og ufornuftige samtaler. Til slutt vil jeg takke min samboer og forlovede Håvard for gode diskusjoner om religion, og for å ha en stor tålmodighet med meg under arbeidet med denne avhandlingen. Sissel Rognes Børsa 14.05.2009-1 -
Innhold Salem menighet i hjertet av Trondheim 3 1. Innledning.6 2. Metodiske refleksjoner 11 3. Historiske linjer...22 4. Det postmoderne samfunn.. 30 5. Det urbane menighetssenteret.43 6. Fellesskapet.55 7. Den religiøse livsstilen 69 8. Konklusjon..81 Referanser 83-2 -
Salem menighet - i hjertet av Trondheim Det er en mørk og ruskete onsdagskveld i januar 2006, og jeg kjører til Prinsens gate 22b i Trondheim sentrum. Denne gaten er en hovedfartsåre gjennom byen, og en gate jeg har trålet opp og ned mange ganger. Likevel er det med stor spenning i kroppen jeg beveger meg nedover gaten denne kvelden, for første gang i mitt liv skal jeg gå inn porten til en av byens største menigheter. Jeg går forbi veggene til Trøndelag teater, og vips så står jeg utenfor et hvitmalt gammelt fredet trehus fra 1700-tallet. Den karakteristiske Salem-logoen som er formet som en S henger på veggen over inngangen, eller nærmere bestemt porten inn til menigheten. To lyskilder gjør til at både logoen og navnet Salem vises godt i vintermørket. Jeg er på vei til celleledermøte 1 som holdes klokka sju, men er usikker på hvor dette skal foregå i bygget. Jeg går under porten, og kommer inn i en liten gård hvor det står noen biler parkert under skilt med påskriften kun for ansatte. Jeg ser rundt meg og oppdager kontorlokalene i andre etasje som vender ut mot gaten. Der har jeg allerede vært en gang og fått godkjennelse for å komme som antropologistudent inn til menigheten. Jeg snur meg igjen og oppdager korset som henger høyt oppe på veggen foran meg og antar at dette må være inngangen til menighetens forsamlingslokaler. Litt nølende står jeg og venter før noen flere kommer og jeg får bekreftet hvor jeg skal gå inn. Vi skal ned i Kafeen, er det en av de frammøtte som sier og viser vei ned en trapp og bortover en gang. Jeg legger merke til at lokalene er slitt, de vitner om mye aktivitet opp igjennom årene; det er liv i de brune bjelkene og de hvitmalte veggene. Vi kommer inn i Kafeen hvor to personer allerede er på plass. Sofaer med store røde puter er plassert langs ved veggen og ellers i rommet står det bord og stoler. Navnet Kafeen har det fått fordi det er mulighet for servering over en disk ved det ene hjørnet. Alle sitteplassene er vendt framover i lokalet mot en liten scene hvor det står en talerstol, en mikrofon og en overhead. Inne i et lite siderom står det et biljardbord, som jeg senere får vite at ungdommene bruker på fredagskveldene når de har samling. Jeg setter meg ned sammen med de andre i en av sofaene, vi småprater litt før vi bestemmer oss for å hilse på hverandre alle fem som sitter der. Jeg forteller dem hvem jeg er, og hvorfor 1 Celleledermøte er et møte om smågruppene i menigheten. Her diskuterer man strategier for fellesskapet og rekruttering av nye medlemmer. For nærmere beskrivelse se side 69. - 3 -
jeg er der. Jeg er nervøs for hvordan de vil reagere på min tilstedeværelse, men heldigvis er de hittil frammøtte svært positive og viser interesse for hva jeg skal gjøre og hvordan jeg har tenkt å gjennomføre feltarbeidet. Alle de som sitter her er enten studenter eller nylig ferdigutdannet, og de fleste har en eller annen kjennskap til antropologi. De spør meg ut om faget, og ikke minst hvordan jeg har havnet hos dem. Rommet begynner å bli fullt av unge mennesker, de setter seg ned i sofaer og på stoler. Noen titter ugjenkjennelig bortover mot meg. Jeg kan se at de undrer på meg hvem jeg er. Etter hvert kommer lederen for kvelden. Jeg husker han fra bilder som er lagt ut på hjemmesiden deres på internett, jeg går bort til han for å spørre om han har fått beskjed om at jeg kommer og om jeg kan introdusere meg selv for hele forsamlingen. Han svarer nei på det første, og ja på det siste, han sier derimot at han først vil ønske velkommen og så vil de ha en liten bønn før jeg kan komme opp og presentere meg selv. Lettet over den varme mottakelsen går jeg og setter meg igjen. Jeg blar opp en side i feltdagboken og er klar med kulepennen. Jeg oppdager imidlertid fort at her kan det bli vanskelig å sitte med penn og papir til en hver tid. Etter at det er blitt ønsket velkommen opplyser lederen at de vil ha en liten andakt før undervisningen tar til, og fra å være et rom fylt av nærmere tretti skravlesyke ungdommer med høyt lydvolum, (for det meste studenter i tidlig tjueårene) blir stemningen en helt annen når bønnen starter. Det er som å skru av en bryter. Det blir helt stille. Alt virker å være konsentrert om det som skal skje. Noen lukker øynene og folder hender, andre sitter tilbakelent med blikket rettet ned i gulvet. Det er en spesiell stemning preget av høytid og respekt for den kommende bønnen. Rolig og forsiktig bes det høyt for kvelden. Man takker Herren og Jesus for alle som har kommet på møte, og så bes det for at møtet skal bli nyttig for de frammøtte. Det er kun lederen for kvelden som ber høyt, men det hender at det kommer bekreftende nikk fra andre i rommet. I tillegg kan man av og til høre svakt at Jesus blir sagt. Man får en følelse av at de prøver å kalle på ham. At han skal komme nærmere dem, komme inn i rommet og være med. Det er en intens stemning i rommet, såpass intens at pennen ligger godt i ro inne i skriveboken. Etter noen minutter er bønnen over og den intense stemningen forsvinner. Folk småprater igjen og forbereder seg på kveldens undervisning, før lederen med et smil om munnen kan fortelle at de har med seg farlig besøk av en antropologistudent i kveld, som gjerne vil si noen ord. Nervøs, men konsentrert går jeg foran i rommet slik at alle skal få se meg. Med hjelp av - 4 -
en liten huskelapp i hånden, forteller jeg hvem jeg er og hvorfor jeg har kommet til deres menighet. Jeg forteller at jeg skal være hos dem i seks måneder framover for å studere livet i menigheten. Jeg forteller dem også om mitt eget ståsted i forhold til kristendommen som er preget av nysgjerrighet, men uten tilbedelse. Til slutt prøver jeg og avkrefte at jeg er spesielt farlig, noe som jeg i ettertid håper og tror at menigheten er enig med meg i. Lettet over at ingen så ut til å ville kaste meg ut av rommet (ja, man frykter det verste) går jeg og setter meg i sofakroken igjen og tar fatt på den første setningen i feltdagboken. - 5 -
1. Innledning Religion is one of the most powerful, deeply felt, and influential forces in human society. It has shaped people s relationships with each other, influencing family, community, economic, and political life. Religious beliefs and values motivate human action, and religious groups organize their collective religious expressions. Religion is a significant aspect of social life, and the social dimension is an important part of religion Meredith McGuire (2002:1) Salem er en aktiv menighet som befinner seg i et religiøst landskap preget av økende livssynsmessig mangfold. Menigheten oppstod først som forening i forbindelse med bedehusbyggingen på slutten av 1800-tallet. Den gang som en protest mot prestenes hegemoni på det aktive religiøse livet blant folk. Bedehuskulturen kom til å stå sterkt i Norge, med et teologisk grunnlag bygd på en pietistisk preget lutherdom, og med vekt på inderlighet i trosforhold og strenge krav til livsstil (Seland 2001). Det er mye som har endret seg siden den gang. Med bakgrunn i innvandring og globaliseringsprosesser har Norge blitt et samfunn med mange religioner og livssyn. Dette har også påvirket religiøsiteten til etnisk fødte nordmenn (Leirvik 2007). Kristendommen er ikke det innlysende trosalternativet lenger. Vi har med andre ord fått en religionspluralisme som utfordrer Den norske kirken. Salem er en menighet underlagt Statskirken og er i så måte en del av det tradisjonelle norske religiøse livet som står overfor nye utfordringer. På et samfunnsmessig plan møter man et motsetningsfullt bilde; på den ene siden har Norge fått et mer mangfoldig religiøst samfunn, noe som kan føre til en religiøs oppblomstring, samtidig vil man finne grunnlag for sekulariseringsprosesser i betydningen av at religion har mistet sitt tradisjonelle grep på samfunnsinstitusjonene og i større grad har blitt et formål for et personlig valg (Leirvik 2007:41). Den økende pluralismen gjelder ikke bare for andre religioner, man kan også se en tydelig differensiering innenfor kristen tro og livsstil. De frikirkelige alternativene har blitt flere, dette - 6 -
er trossamfunn som har andre institusjonelle rammer for sitt kristenliv, og de er totalt uavhengig av Den norske kirke og staten, foruten de økonomiske tilskudd de måtte få 2. Til sammenligning har Normisjon (Normisjons hjemmeside), som Salem er en del av, 50 000 medlemmer, de protestantiske frikirkene hadde i 2006 ca. 130 000 medlemmer til sammen. Pinsebevegelsen hadde ca. 40 000 og Den romersk-katolske kirka hadde ca. 46 500 medlemmer, en formidabel vekst i Norge som følge av innvandring (Leirvik 2007:15). Denne differensieringen har ført til at nyere religionssosiologi har fremmet tanken om religion på markedet. Argumentasjonen er at på et pluralisert religiøst marked vil man kunne finne leverandører som henvender seg til bestemte målgrupper. Det dannes religiøse nisjer hvor man får spesielle tilbud tilpasset en hver smak (Seland 2001:32). Med andre ord kan aktøren i større grad velge det tilbudet som man synes er best. Det er med bakgrunn i disse aspektene at jeg forsøker å forstå religiøst liv i det moderne Norge sett gjennom øynene til en tradisjonell menighet i norsk kontekst. Jeg ønsker å se på hvordan tro utfolder seg i en tid preget av økende pluralisme og hvilke forutsetninger det gir for et aktivt religiøst liv. Avhandlingen vil bære preg av samspillet og dialektikken mellom samfunn, menighet og aktør. Selv om kapitlene fokuserer på hvert av disse områdene, så vil de overlappe hverandre også innad i kapitlene. Med andre ord vil man kunne finne både menighet og forholdet til medlemmene i kapittelet om samfunnet. Leserveiledning og teoretisk overblikk I neste kapittel går jeg grundig igjennom metodiske refleksjoner knyttet til studier av religion generelt, og ikke minst i eget samfunn. Jeg forsøker å belyse problematikken rundt det å studere religion og det å forstå religion vitenskapelig. Deretter tar jeg tak i selve religionsbegrepet og gir en kort gjennomgang av religion sett ut ifra substansielle eller funksjonelle definisjoner. Hvilket begrep man opererer med vil være determinerende for hvilket syn man får på forholdet mellom religion, samfunn og aktør. Andre del av kapittelet beskriver mer inngående om hvordan empirien ble innhentet og hvilke fordeler og ulemper dette har skapt for avhandlingen. 2 Den norske stat sikrer økonomisk lik behandling mellom Den norske kirke og tros- og livssynssamfunnene utenfor Den norske kirke, ved at disse får en tilsvarende bevilgning pr. medlem som statskirken (regjeringen.no). - 7 -
Deretter følger et kapittel hvor jeg beskriver kort om bakgrunnen for Salems historie. Dette blir gjort for å kunne belyse Salems viktigste utfordringer opp igjennom tidene, og hvordan de eventuelt har forandret seg. En slik historisk innføring er også viktig for å kunne forstå Salem menighet slik den framstår i dag. Første del av kapittelet foregår på et makroplan idet jeg ser på de samfunnsmessige forutsetningene for Salems begynnelse. Det er nødvendig for å kunne forstå den vekselvise påvirkningen mellom religion og samfunn. I siste del beskriver jeg oppstarten av Trondhjems Indremisjon som var forløperen til Salem. Hensikten med kapittelet er med andre ord å vise noe av dynamikken både mellom storsamfunnet og det religiøse livet, og også dynamikken innad i Salem som organisasjon. Kildebruken i andre del av dette kapittelet er derimot til tider problematisk. Det er vanskelig å finne objektiv vitenskapelig litteratur når man kommer ned på slike lokalkunnskaper. Den mest detaljerte beskrivelsen av Salems første tid fant jeg i en bok som ble gitt ut i forbindelse med 100-årsmarkeringen i 1965. Jeg understreker imidlertid det samme som Olaf Aagedal (2003:17) gjør når han beskriver utgivelsen av slike organisasjonshistoriske framstillinger. Han påpeker at dette er litteratur som er skrevet ut fra andre siktemål og kriterium enn det vitenskapelige, og som ut ifra en faglig synsvinkel derfor vil framtre som relativt overfladiske. Bjørn Slettan (1992:131) nevner det samme i boken "O, at jeg kunde min Jesum prise-" : folkelig religiøsitet og vekkelsesliv på Agder på 1800-tallet. Han kaller det positiv historieskriving når en drar fram hendelser som viser organisasjonens innsats og betydning for nærmiljøet. Til tross for disse problemene, så inneholder boken fra 100-årsmarkeringen viktig informasjon om utviklingen av indremisjon og Salem i Trondheim som ikke minst er relevant for å belyse dagens Salem. Den er behjelpelig når man skal forstå det moderne urbane menighetssenteret. Denne delen vil derfor i hovedsak bygge på informasjon hentet fra boken Bær arven videre, Trondhjems Indremisjon 1865-1965 med ulike bidragsytere. Jeg har imidlertid prøvd å tone ned bruken av alle adjektivene som man kan finne i denne litteraturen. I tillegg har historisk informasjon fra hovedpastoren vært til stor nytte i denne delen, og særlig da fra 1965 opp til dags dato. I kapittel 4 forsøker jeg å sette ord på religionens ståsted i dagens samfunn. Salem opererer innenfor et ganske annerledes religiøst landskap enn hva de gjorde ved oppstarten i 1865 og det er nyttig å ha en forståelse av noen av de viktigste karakteristikkene for det samfunnet som menigheten og medlemmene opererer innenfor og er i interaksjon med. Først diskuterer jeg bruken av begrepet postmoderne eller senmoderne samfunn og hvilke karakteristikker som - 8 -
kjennetegner vår tid. Jeg vil presisere allerede her at det ikke er snakk om et brudd med moderniteten, men en forlengelse av moderniteten og en forsterking av moderne karakteristikker. I lys av globalisering og pluralisering forsøker jeg å danne et bilde av hvilke forutsetninger religion har i dagens samfunn. Diskusjonen går blant annet ut på om vi befinner oss i et samfunn preget av sekularisering eller religiøs oppblomstring. Svaret på dette blir ofte både ja og nei ut ifra hvilket nivå (makro eller mikro) og synsvinkel det er snakk om. For Salem sin del er det liten tvil om at de opplever et større press fra andre religiøse og verdslige organisasjoner enn hva de gjorde for hundre og femti år siden. I det ligger det en oppfatning av at man i større grad må konkurrere om folks interesser. Dette gir igjen grunnlag for markedstenking rundt religiøst liv. Om menigheten skal klare å beholde sine medlemmer og være attraktive for rekruttering så krever det at de appellerer til folks interesser og behov. Det interessante er å undersøke hvordan menigheten responderer til et slikt religiøst marked. Dette bringer oss til kapittelet som jeg har kalt Det urbane menighetssenteret. Som en forlengelse av markedsteorien i forrige kapittel viser jeg her hvordan markedstenkningen har nådd inn til ledelsen i menigheten i form av hvordan menigheten drives etter markedsrasjonelle prinsipper. Menigheten har et ønske om å være til for sine medlemmer, Gud og ikke minst andre søkende mennesker. Dette gjenspeiles både i måten de arbeider på og på forholdet mellom menigheten og medlemmene. Kapittelet tar for seg den organisatoriske siden av menigheten, samt hvilke strategier og målsettinger ledelsen foretar seg. Siste del av kapittelet fokuserer mer på forholdet mellom menighet og medlemmer sett ut ifra et større samfunnsmessig perspektiv. Dette gjøres for å belyse noen av de utfordringene menigheten står overfor i det (sen)moderne samfunnet når det gjelder koblingen menighet og medlem. Kapittel seks omhandler menigheten som et fellesskap. Her går jeg mer grundig igjennom hva menigheten har å tilby sine medlemmer i form av aktiviteter og mekanismer som gir følelse av mening og tilhørighet. Jeg forsøker å vise hvordan Salem legger til rette ulike aktiviteter for å treffe flest mulig målgrupper og hvordan de opererer med en balansegang mellom store og små fellesskap og betydningen dette kan ha for medlemmene. - 9 -
Den religiøse livsstilen er tittelen på avhandlingens siste hovedkapittel. Her er det aktøren eller Salem-medlemmet som er i fokus. Med bakgrunn i (sen)moderne identitetsteori forsøker jeg å belyse enkelte sider av det å være medlem i en menighet i vår tid. Moderne identitetsteori legger ofte vekt på at aktøren i mye større grad kan foreta egne valg når det gjelder identitetsmarkører som et medlemskap i Salem blant annet kan karakteriseres som. Denne teorien sammenfaller i så måte med perspektivet om at religion har havnet på markedet. Det er nærliggende å tro at en aktør velger det beste tilbudet som markedet kan gi for han eller hun. Samtidig skal man passe seg for fokusere for mye på valg og konkurranse mellom organisasjoner. Mitt funn er at du i større grad kan velge, på godt og vondt kan man si, men i praksis er det fortsatt viktige sosialiseringsmekanismer tidlig i barndommen som har mye å si for hvordan du foretar dine valg senere i livet. Avslutningsvis vil jeg komme med en oppsummering av avhandlingens viktigste funn i forholdet mellom menighet, aktør og samfunn. Begrepsavklaring Før avhandlingen går videre kan det være nyttig å avklare en del av de mest aktuelle begrepene. Aktør Handlende enhet; individ eller korporasjon (Hylland Eriksen 1998:110). Her brukt i betydningen en handlende person. Religion..(1) a system of symbols which acts to (2) establish powerful, pervasive, and long lasting moods and motivations in men by (3) formulating conceptions of a general order of existence and (4) clothing these conceptions with such an aura of factuality that (5) the moods and motivations seem uniquely realistic (Geertz 1996:4). Modernitet viser til samfunnsmessige livs- og organisasjonsformer som oppstod i Europa anslagsvis fra 1600-tallet og fremover, og som senere fikk mer eller mindre global betydning (Giddens 1990). Globalisering har å gjøre med de prosessene som har resultert i at verden har blitt til ett verdensomspennde sosiokulturelt system eller en institusjonell verdensorden (Robertson 1991:51). - 10 -
Pluralisme/pluralitet a state in which cultural subgroups (e.g., religious or ethnic groups) are given formally equal social standing; no single group holds a monopoly in the definition of beliefs, values, and practices (McGuire 2002:337). I og med den sterke posisjonen til Den norske kirke vil det være lik så nærliggende å beskrive pluralisme som en motsetning til homogenitet og indikere at det eksisterer et visst kulturelt mangfold i samfunnet, enten dette mangfoldet er allment akseptert eller ei (Seland 2001:47). Postmoderen condition Jean-François Lyotard s term for the state of society characterized by, among other things, globalization, and a complexity of social groupings (Barnard 2000:207). Samfunn er i avhandlingen brukt i betydningen staten Norge. Organisasjon er et fellesskap med en eller flere målsettinger og et visst minstemål av formell struktur (Furseth og Repstad 2003:163). 2. Metodiske refleksjoner I tradisjonell antropologi har det stort sett vært det store utland utenfor Europas grenser som har vært interessant for feltarbeid og dette har ført til flere diskusjoner innenfor disiplinen. Det har til tider ikke vært helt godkjent å skulle studere i sitt eget samfunn. Konseptet med autoantropologi ble definert av Marilyn Strathern som anthropology carried out in the social context which produced it (1987:17 funnet i Rapport og Overing 2000:18). Kirsten Hastrup (1995:152) hevdet at den ultimate konsekvensen av auto-antropologi kunne bli..,a Greek anthropological discourse in Greek about the Greeks and for the Greeks 3 og Edmund Leach (1985,10) som henvist i Czarniawska (1997) advarte mot å studere i sin egen kultur på grunn av at deres syn ville være forhåndsdømt ut ifra det livet de hadde erfart. I senere år har diskusjonen dreiet imot at det er det er vanskelig i dagens globaliserte samfunn å innbefatte seg med noen eller noe som man tidligere ikke har vært i kontakt med på en eller annen måte. Det har blitt viktigere å være klar over sine fordommer i stedet for å prøve å gjemme de bort (Czarniawska 1997). 3 Det bør for øvrig nevnes at Kirsten Hastrup, på en gjesteforelesning ved NTNU Dragvoll høsten 2005, gikk tilbake på sine påstander om å studere eget samfunn etter direkte spørsmål fra salen på hva hun mente om saken ti år etter utgivelsen av boken. - 11 -
For meg var det viktig å ha disse tankene i bakhodet når jeg valgte å ha feltarbeidet mitt så geografisk nært opp til hvor jeg har levd store deler av livet mitt. Det positive med å studere i hjemlige forhold er først og fremst språket. Som masterstudent har du seks måneder til rådighet på feltarbeidet, og det sier seg selv at på denne tiden klarer du ikke å lære deg alle finurlighetene som et språk har, og som ofte er viktig å ha rede på i forhold til ironi, spøk, sarkasme osv. Et annet positivt trekk ved å studere i eget samfunn er nettopp det at du kjenner samfunnet godt. Jeg tror det er viktig med både gode språkkunnskaper og samfunnskunnskaper for å kunne gi en troverdig framstilling når man har bare seks måneder til rådighet i felten. Faren er imidlertid at du kjenner noe altfor godt til å oppdage det. Når noe blir nært, eller en vane for oss så er det ofte vanskeligere å oppdage det særegne i det. Men at noe er geografisk nært betyr ikke automatisk at du kjenner til alt i ditt eget samfunn eller nærmiljø for den slags skyld. I mitt tilfelle hadde jeg aldri vært i en menighet slik Salem er. Selv om jeg kan tillate meg å si at jeg har god kunnskap om kristendommen og kristendommens ritualer og høytider så kunne jeg ikke si mye om hvordan det kristne liv leves blant folk som ikke bare tar del i høytidene, men også lever med troen i lavtidene 4. Med denne blandingen av både nærhet og distanse så håper jeg og tror at jeg har klart å holde øynene oppe, og fått med meg den informasjonen som er viktig og interessant for en antropologisk avhandling. Jeg vil imidlertid presisere at en sosialantropologisk analyse som denne kun tar for seg enkelte sider ved menighetslivet og den enkeltes kristne liv. Jeg vil på langt nær hevde at jeg forstår og kjenner til hele samspillet som utfolder seg i denne urbane menigheten. Jeg formidler bare en liten del av et stort og komplisert emne, begrenset til enkelte sosiale sider av menigheten. Jeg forsøker med andre ord å fortelle noe livet som kristen i vår tid slik det utfolder seg hos den enkelte og i fellesskap med andre i menigheten. Å studere religion Det ligger et vitenskapsteoretisk dilemma i å forske på religion. Problemet går ut på at informantenes egne forklaringsmodeller ikke samstemmer med det vitenskapelige rammeverk som antropologien befinner seg i. Gud, Jesus og Den hellige Ånd passer dårlig inn i en samfunnsvitenskapelig analyse. Ikke bare kan de to forklaringsmodellene være motstridende, men de hører bokstavelig talt hjemme i hver sin verden og det blir derfor i mange tilfeller 4 Lavtider er det motsatte av høytider og er således beskrivelsen av de vanlige livssituasjonene. Gustav Erik Gullikstad Karlsaune benytter dette begrepet i sin bok om religionssosiologiske essay fra 2005 (side 129). - 12 -
vanskelig å sette de to rammeverkene opp mot hverandre i en fruktbar meningsutveksling (Eggen 1998). Dette faktum fører også med seg etiske dilemmaer fordi det mest sannsynlig vil føre til at representanter for den religiøse forklaringsmodellen til tider kan føle seg støtt over at andre forklaringsmodeller blir brukt for å beskrive deres sosiale liv. Dette kan nok også gjelde for denne avhandlingen, men jeg håper at dette også kan bli møtt med forståelse fra de som opplever det annerledes. På en annen side skal det sies at avhandlingen i seg selv ikke er opptatt av den epistemologiske religionsstatusen i seg selv. Altså om informantenes kristne tro er sann eller ikke. Det er ikke avhandlingens mål å bedømme noen sitt livssyn, ligger i å studere betingelsene for det organiserte religiøse livet i dagens Norge. Å forstå religion Raymond Firth (1999,117) sier at..a general question in all fieldwork, not particularly in a study of religion, is how far an anthropologist can really have access to the ways of thinking and feeling of the alien, often exotic people studied? Complete access is impossible. One can observe, even share another person s overt behaviour. One cannot observe, let alone directly experience another person s thought and emotions; one can only infer them. Selv om jeg ikke kan hevde at mine informanter var spesielt eksotiske i den forstand Firth sannsynligvis tenker på her, så er det likevel naturlig å presisere svakhetene og styrkene ved en slik avhandling. Svakhetene innebærer at jeg kan ikke hevde fullt ut at mine observasjoner er de eneste rette, det er alltid et spørsmål om øye som ser. Det er umulig å for en antropolog å vite eksakt hva informantene tenker. En antropolog kan bare gjøre sitt beste i forsøket på å fortolke hva som blir tenkt og følt av andre med ulik suksess. Det er ikke mulig å være hundre prosent objektiv. En antropologisk avhandling vil alltid være farget av den personen som har gjennomført studiet. Firth (1999,118) påpeker videre at A scientist cannot immediately grasp or communicate reality; he can only mediate it. For meg var tilværelsen på Salem virkelig for meg, men jeg kan ikke hevde at slik den var for meg er den også for alle andre. Den empirien jeg har tilegnet meg har vært avhengig av hvordan interaksjonen har vært mellom meg og de menneskene jeg har møtt på Salem med det faktum at for en annen antropolog ville den kanskje fortonet seg noe annerledes. Med andre ord er det mine fortolkningsrammer som er preget av mine meninger og interesser som får komme til ordet i avhandlingen. Jeg har - 13 -
imidlertid forsøkt å være så objektiv som mulig, selv om jeg ikke tror det er mulig å gjennomføre et nøytralt feltarbeid og en nøytral analyse. Å definere begrepet religion Likeledes som det finnes flere måter å studere og å forstå religion på, så finnes det også flere måter å definere religion på. Selve ordbetydningen av religion, dets leksikale mening, har latinske røtter. Den romerske forfatteren Cicero tolket det ut fra verbet relegere, les igjen, mens den kristne Lactantius tolket det som religare, å binde sammen, det vil si det som binder folk til hverandre og til gudene (Sælid Gilhus og Mikaelsson 2001). I religionsvitenskapen har det vært vanlig å gruppere fenomenet religion grovt sett etter et skille mellom substansielle eller funksjonelle definisjoner. Utgangspunktet for dette skillet er at substansielle definisjoner legger mest vekt på hva religion innholdsmessig gir seg ut for å være, mens funksjonelle definisjoner legger mer vekt på den samfunnsmessige rollen den aktuelle ideologien spiller (Seland 2001). Substansielle definisjoner Kjennetegnet på en substansiell religionsdefinisjon er knyttet til det kvalitative, hva religion grunnleggende er. Melford Spiros definisjon av religion som an institution 5 consisting of culturally patterned interaction with culturally postulated superhuman beings (Spiro 1966:96 i McGuire 2002:9) representerer en substansiell forståelse hvor det kvalitativt religiøse uttrykkes i adferd, tro og verdier med referanse til faith in the excistence of superhuman beings (Sørlie 2004). Edward B. Tylors (1832-1917) definisjon av religion som tro på åndelige vesener (Furseth og Repstad 2003:29) og Peter L. Bergers definisjon av religion som det hellige meningsunivers inngår også i kategorien substansiell religionsforståelse (Sørlie 2004). Fordelen med substansielle definisjoner er at de er mer spesifikke enn funksjonelle definisjoner. De er ofte smalere enn funksjonelle definisjoner i form av å være mer avgrensede, tydelige og empirisk etterprøvbare. De gjør det lettere å identifisere et fenomen som religiøst eller ikke. I tillegg tenderer substansielle definisjoner å korrespondere bedre med den allmenne oppfatning av religion fordi de er generelt basert på vestlig og da særlig kristne ideer om virkeligheten. På samme tid kan de bli for snevre og etnosentriske i sitt syn 5 Institution her i betydningen felles atferdsmønstre og oppfatninger (Furseth og Repstad 2003:30). - 14 -
på religion. Substansielle definisjoner kan dessuten virke tilslørende. Betegnelser som supernatural, transempirical og superhuman beings er uspesifikke, noe som for eksempel gjør det vanskelig å skille guder fra spøkelser (Sørlie 2004). Et annet problem er knyttet til måling av religiøs endring, en historisk betinget definisjon vil ikke kunne fange opp religiøse uttrykk som avviker fra en opprinnelig definert religion, da slike uttrykk lett kan bli avvist som ikke-religiøse. Funksjonelle definisjoner Funksjonelle definisjoner av religion omhandler hva religion er ved å angi hvilke virkninger, oppgaver eller funksjoner religionen har for mennesker og/eller samfunn (Furseth og Repstad 2003). I motsetning til substansielle definisjoner betoner funksjonelle definisjoner det kvantitative og sosiale aspekt i religiøse uttrykk (Sørlie 2004). En klassisk funksjonell definisjon er Clifford Geertz bestemmelse av religion som et kulturelt symbolsystem: A religion is: (1) a system of symbols which acts to (2) establish powerful, pervasive, and long lasting moods and motivations in men by (3) formulating conceptions of a general order of existence and (4) clothing these conceptions with such an aura of factuality that (5) the moods and motivations seem uniquely realistic (Geertz 1979:79). Geertz definisjon omfavner flere sosiologiske konsepter. Det viktigste elementet er at det gir mening fordi etableringen av delte meninger (for eksempel symboler) er en essensiell sosial handling. Videre knytter definisjonen seg til sosiale strukturer og sosialpsykologiske funksjoner gjennom etableringen av et felles symbolsystem via konseptene moods, motivations og facuality, noe som igjen avspeiler Spiros institution (McGuire 2002:11). I Spiros definisjon er det religiøse imidlertid knyttet til superhuman beings, mens Geertz knytter det til conseptions of a general order of excistence som overgår verdslige erfaringer og opplevelser (Sørlie 2004:12) Funksjonelle definisjoner knytter ofte religioner til funksjoner som har å gjøre med å skape mening, livsmot og styrke, stilt overfor situasjoner som umiddelbart virker vanskelige og deprimerende (Furseth og Repstad 2003:34). Funksjonelle aspekter kan knyttes til tolkning av det ukjente, til kontrollering av det ukontrollerbare, til personifisering av menneskelige idealer, til integrasjon av det kulturelle, til legitimering av et sosialt system, til projeksjon av menneskelige meninger og sosialt sanksjonerte adferdsmønstre, til en overlegen - 15 -
superhuman enhet og til bestrebelser på å håndtere eksistensielle problemer (Sørlie 2004:12, McGuire 2002). Funksjonelle definisjoner får ofte pluss for at de favner bredere enn substansielle definisjoner. De er ofte krysskulturelle, ahistoriske og mer åpen for religiøs endring enn substansielle definisjoner (Sørlie 2004). Begge perspektivene ville være enige om at kalvinisme, mormonisme og metodisme representer religion, men funksjonelle definisjoner ville også kunne omfavne fenomener som ideologi, verdisystem, verdenssyn, mellommenneskelige relasjoner og frivillige organisasjoner og så videre. Geertz (som funnet i McGuire 2002:12) hevder til og med at hans religionsdefinisjon vil kunne inkludere golf, hvis utøveren betrakter golf som symbol for en transcendent orden, og ikke bare som en utøvelse assosiert med lidenskap. Problemet med funksjonelle definisjoner kan imidlertid være at de utformes så inkluderende at de tilslører mange interessante forskjeller mellom det vi i dagligspråket vanligvis vil kalle religiøse og ikke-religiøse livssyn, på den andre siden er det positivt at funksjonelle definisjoner er mindre etnosentriske i den forstand at de ikke stiller bestemte krav til innholdet i religionen (Furseth og Repstad 2003). Et annet problem er at det ligger en implisitt antagelse om at et samfunns eksistens betinges av sosiale funksjoner, som nettopp blir oppfylt av religionen. Dette kan for eksempel være at samfunnet krever spesifikk kulturell integrasjon gjennom kjerneverdier, tro og forpliktelser (McGuire 2002). Det kan dermed antydes at religion blir en nødvendighet for samfunnets eksistens og dermed blir argumentasjonen sirkulær ved at den beskriver religion både som årsak (samfunnets eksistens) og virkning (samfunnets overlevelse) (Sørlie 2004:14). Som en oppsummering kan det hevdes at bredden de funksjonelle definisjoner gir, i form av å være mindre kulturelt og historisk bundet, samtidig vanskeliggjør konkretisering og målbarhet i empiriske studier. Mye av kritikken har gått på at funksjonelle definisjoner resulterer ofte i altinkluderende kategorier som identifiserer alt menneskelig som religiøst (McGuire 2002, Sørlie 2004). Meredith McGuire sier at valget mellom en substansiell eller en funksjonell definisjon handler om hvilken strategi man ønsker å legge. De to strategiene, som McGuire kaller det, resulterer i ulike fortolkninger av ulike elementer som sosial endring, sekularisering, forholdet mellom religion og andre institusjoner i samfunnet og nye former for religion (McGuire 2002:13). - 16 -
Jeg kunne ha nevnt mange flere religionsdefinisjoner, men dette er ikke et poeng i seg selv. Både substansielle og funksjonelle definisjoner vil ha sine sterke og svake sider, men i og med at denne avhandlingen trekker veksler på religion i endring og religion som et uttrykk i det sosiale liv vil jeg legge vekt på Clifford Geertz hermeneutiske religionsforståelse. Innsamling av empirisk materiale Antropologisk metode er kjent for sin deltakende observasjon som innebærer en hovedvekt på kvalitative studier; hvor deltakende observasjon kjennetegnes av befinne seg både innenfor (man deltar) og utenfor (man observerer) det utforskede samfunnet på samme tid (Hylland Eriksen 1998:33), og kvalitativ studie kjennetegnes av å være innholdssøkende og har som formål å klargjøre et fenomens karakter eller egenskaper (Widerberg 2001). Salem menighet har en medlemsskare på nesten fire hundre personer og et aktivitetsnivå som er meget høyt og spredt, så jeg fant fort ut at det ville være fysisk umulig å engasjere seg i alt. Jeg bestemte meg derfor for å gå til kjernen i menigheten, de som har Salem ikke bare som sin menighet, men også som sin arbeidsplass. De som har valgt å vie livet sitt for å arbeide med det de tror på og de som da naturligvis har mye påvirkning på det som skjer i menigheten. Det er disse som kalles staben i menigheten og det var her jeg gikk når jeg spurte om tillatelse til å være hos dem i seks måneder. Fordelen med å fokusere på staben er at de sitter med førstehåndskjennskap til hva som skjer i menigheten og hva som planlegges å gjøre framover. En annen fordel er at de er så mye til stede, enten det er på kontoret eller på gudstjenesten eller kveldsmøte så er det nesten alltid folk fra staben der. På denne måten har jeg fått muligheten til å bli veldig godt kjent med nøkkelpersoner og jeg har kunnet følge prosessene i menigheten fra de oppstår som en tanke/idé for eksempel på et stabsmøte til det settes ut i praksis for den målgruppen det gjelder. Det som kan være ulempen ved å foreta et slikt fokus er at du mister en del informasjon om hvordan det er å være et vanlig medlem, det vil si et medlem som benytter seg og velger fra de tilbud som finnes, men som ikke nødvendigvis gjør så mye mer enn det. Jeg har derimot forsøkt å tilegne meg informasjon også fra personer utenfor staben ved at jeg har deltatt på kveldsmøter, årsmøte, gudstjenester og et åndelig styremøte, men jeg har ikke hatt mulighet til å følge de like godt som de stabsansatte. Datainnsamling I de første månedene jeg tilbrakte i Salem brukte jeg tiden til å bli kjent med de ansatte og hverdagen deres. Salem deler lokaler med Normisjon region Trøndelag og det var sjelden at - 17 -
alle ansatte var på jobb samtidig. Det vil si mange var på oppdrag utenfor menighetens lokaler eller de hadde avspasering og fri. Dette gjorde at jeg kunne få sitte ved en kontorpult mye av tiden. På grunn av det åpne kontorlandskapet satte dette meg i en gunstig situasjon; jeg kunne være til stede uten at jeg ble veldig synlig til en hver tid. Ved å ikke være så synlig er det grunn til å tro at folk oppførte seg mer naturlig rundt meg. Som en av de ansatte påpekte etter noen måneder i felten det er nesten så vi glemmer hvorfor du er her, vi tror du jobber her. Samtidig hendte det ofte at folk kom forbi og slo av en prat, ofte med nyttig informasjon for meg. Ikke minst gjaldt dette andre medlemmer som kom innom. De tok seg gjerne en prat, ikke minst når de hørte grunnen til at jeg var der. Da kunne de gjerne fortelle meg informasjon om både sitt eget liv, og hvordan det er å være kristen i dag. For meg var dette gode samtaler å ta med seg videre. Ved å være plassert slik fikk jeg også mulighet til å observere både den formelle og den uformelle samhandlingen som de ansatte hadde med hverandre og med andre, samtidig som jeg kunne delta aktivt i samtaler eller enkle arbeidsoppgaver som dekking av lunsjbord, koke kaffe osv. Jeg fikk raskt tilbud om å være med på stabsmøter som staben hadde hver fjortende dag. Her fikk jeg et dypere innblikk i menighetslivet, alt fra personalpolitikk til menighetsutvikling ble diskutert. Stabsmøtene fungerte på mange måter som et pustehull eller en sikkerhetsventil i betydningen av at her fikk man lov til å komme med det man hadde på hjertet hva enn det måtte være. Som det framgår av den overnevnte beskrivelsen så var det mye muntlig verbalisering i staben og menigheten generelt. Dette vil også være fremtredende ellers i avhandlingen. Litteratur I tillegg til å drive deltakende observasjon leste jeg en god del litteratur og kristne nyhetsblad som Vårt land og Agenda 3.16 som befant seg på huset. Mye av litteraturen ble jeg anbefalt av de ansatte, blant annet bøker som de brukte mye i undervisningen sin, eller som var generelt mye brukt og godt kjent i menigheten. Mange av bøkene fantes i flere utgaver, ofte en ved hvert kontor. Dette gjaldt ikke unaturlig for Bibelen; ofte med flere årsutgaver og en populær utgave som heter En helt overkommelig Bibel av Knut Tveitereid. I tillegg var det bøker som går mer på hvordan man kan bli en bedre kristen, eller hvordan leve best som kristen. Bøker som Målrettet Liv av Rick Warren, Veivisere en bok om kristent lederskap av Magnus Malm var eksempel på dette. Litteraturen blir ofte anbefalt til medlemmene og særlig ungdom som er ledere for en eller annen gruppe. Litteraturen er med på å skape og vedlikeholde meninger og ikke minst ligger det et fellesskapselement i at alle leser den samme litteraturen. Den blir da grunnlag for diskusjoner og analyser. I tillegg til - 18 -
denne litteraturen, fantes det også en god del brosjyrer eller flyers som beskrev ulike aktivitetstilbud og informasjon om Salem og om andre organisasjoner, ofte i regi av Normisjon. Møtevirksomhet I tillegg til å være hos de stabsansatte, var jeg også til stede under ulike aktiviteter som var tilegnet ulike målgrupper i menigheten. Blant annet var jeg på to ulike gudstjenester, hvor den ene var en tradisjonell familiegudstjeneste og hvor den andre var spesielt tilrettelagt for studenter og unge voksne. Dette gav utslag i blant annet innholdet i forkynnelsen og rammen rundt gudstjenesten som lignet mer på en kafè enn en protestantisk gudstjeneste. Det var spennende å kunne observere hvordan menigheten blander moderne uttrykk som kafè-gåing med tradisjonelle kristne ritualer som gudstjeneste med kollekt og nattverd. Ved flere anledninger var jeg også på noe som ble kalt celleledermøte. De fleste medlemmene i Salem er med i mindre grupper som de kaller celler. I hver gruppe er det en celleleder som fra tid til annen er med på celleledermøte blant annet for å få vite hva Salem ønsker at gruppene arbeider med og for å vite hvordan situasjonen er. Cellene er en viktig arena for rekruttering av nye medlemmer, blant annet ved at man anbefaler folk å invitere med seg venner eller noen man kjenner inn til sin gruppe. Når gruppen er stor nok deler den seg. Salem satser mye på studenter og unge voksne. Blant annet har de et tilbud som heter lederskole. Her får gutter og jenter oppfølging og utrustning til å bli gode ledere. Jeg fikk mulighet til å være med på et møte for å se hvordan de jobbet med dette i praksis. Mot slutten av feltarbeidet fikk jeg være med på møte i hovedstyret. Dette var nyttig på flere måter. For det første var det på mange måter et oppsummeringsmøte før sommeren, hvor man snakket om hvordan det siste halvåret hadde vært, og hvordan man ut ifra dette skulle jobbe videre fra høsten av. For det andre var det interessant å se hvordan de valgte medlemmene jobbet sammen med de ansattes representanter. Intervjuteknikk Etter ca. fire måneder i felten begynte jeg å gjøre dybdeintervju med de ansatte og med noen medlemmer. Disse foregikk i kontorlokalene ansikt til ansikt med hver enkelt. Jeg hadde bevisst valgt å vente så lenge slik at både jeg og informanten kjente hverandre godt. Jeg - 19 -
mener at intervjuet ble mer fruktbart på denne måten fordi for det første var vi begge tryggere på hverandre og for det andre kunne jeg på denne måten tilpasse intervjuet etter hvem det var jeg snakket med og ettersom hvilken rolle de hadde i menigheten. Det var for eksempel naturlig at mesteparten av de teologiske spørsmålene gikk til pastorene i menigheten og at for eksempel hovedpastoren fikk i oppgave å beskrive menighetens historie ettersom han hadde lang fartstid i menigheten. Samtidig forsøkte jeg å stille alle sammen noen av de samme spørsmålene slik at de kunne bygges videre til en komparasjon. Dette gjaldt blant annet den enkeltes livshistorie og hvordan de kom til Salem. Foruten de faste spørsmålene prøvde jeg i stor grad å føre et åpent intervju. Med det mener jeg at intervjuet bar preg av å være en samtale mellom informant og meg, hvor jeg kunne komme med innspill underveis etter hvordan samtalen utviklet seg. På denne måten ble ikke intervjuet fastlåst av mine forhåndsskrevne spørsmål, men de fungerte godt som en rød tråd og en bakgrunnsmal hvis intervjuet skulle gå i stå eller havne på ville veier. Russell Bernard karakteriserer slike for ustrukturerte intervju og sier om dem at Unstructured interviews are based on a clear plan that you keep constantly in mind, but are also characterized by a minimum of control over people s responses. The idea is to get people to open up and let them express themselves in their own terms, at their own pace (2002:205). Alle åtte i staben ble intervjuet og i tillegg ble en av de ansatte i Normisjon som Salem er underlagt intervjuet. Han fortalte meg sin livshistorie allerede første kvelden jeg var i Salem og var en enorm inspirasjonskilde for meg ved flere anledninger. Hans åpenhet og jordnærhet inspirerte meg og vekket nysgjerrigheten min ytterligere for det kristne liv. Gjennomføring av intervjuene Innholdet i de forhåndsskrevne spørsmålene gikk i hovedsak på tre temaer. Det første dreide seg om informantens livshistorie, det andre gikk på hvordan de ble kjent med Salem og det tredje omhandlet kristendommen teologisk sett. Hensikten med disse spørsmålene var at informanten kunne snakke vidt om sitt eget liv og koblingen de hadde til Salem og troen sin generelt sett. I tillegg var det en del spørsmål som ble laget for hver enkelt. To av informantene ble dybdeintervjuet flere ganger på grunn av deres store kunnskaper omkring kristen teologi og Salem som historisk og nåværende menighet. Det ble brukt en Mp3-spiller med båndopptaker i alle intervjuene, bortsett fra ett hvor jeg enda ikke hadde anskaffet meg Mp3-spilleren. Dette skjedde selvsagt etter godkjenning fra informantene på forhånd. Mp3- spilleren var liten og usjenerende og ble lagt på bordet uten at den ble et fremmedelement slik det kunne ha blitt med en tradisjonell stor opptaker. Å bruke lydopptak fungerte meget godt - 20 -
for meg som intervjuer fordi jeg kunne slippe meg løs fra skriveblokken og fokusere mer på hvordan informantens kroppsspråk, tonefall osv var under intervjuet. Det ble også lettere for meg å følge med i samtalen og kunne komme med oppfølgingsspørmål til det som ble sagt i stedet for at jeg måtte stresse med å skrive ned alt som ble sagt. Selve intervjuet ble dessuten mer dialogpreget på denne måten og skillet mellom intervjuer og informant ble ikke så sterkt. Ingen av informantene hadde noen betenkeligheter med å la seg bli tatt opp på bånd og virket heller ikke nervøse under intervjuet. Ved to anledninger ble jeg bedt om å ikke bruke informasjon slik den ble gitt meg, og det har jeg selvsagt heller ikke gjort. Etiske problemstillinger Før jeg begynte på feltarbeidet søkte jeg godkjenning fra NSD Norsk samfunnsvitenskapelige datatjeneste og fikk godkjenning fra dem til å gjennomføre prosjektet mot at alle delaktige i avhandlingen ble informert om hva jeg gjorde hos dem og at de skulle få forbeholde seg retten til å være anonym og til å si ifra hvis det var noe de ikke ville skulle komme med i avhandlingen. Dette tok jeg til etterretning og den første tiden i menigheten bestod derfor av å presentere meg selv og fortelle hvorfor jeg hadde kommet til dem. Det var også viktig for meg å være åpen og ærlig rundt mitt eget forhold til kristendommen. Ingen av informantene forlangte spesifikt å være anonym, men dette var en avgjørelse jeg tok på forhånd før prosjektet startet. I og med at avhandlingen blir avgitt i samme by som menigheten og byen ikke er så stor så kan det være greit at ikke hele nettverket av kjente og ukjente kan referere opp til ditt navn. Jeg har som en følge av dette sett meg nødt til å omskrive alle samtaler og intervjuer fra dialekt til bokmål. Faren for at noen vil kjenne seg igjen og at informantene vil kjenne igjen hverandre er likevel stor og en nødvendighet for at oppgaven skal bli troverdig. Dette er imidlertid informantene klar over, og utgjør forhåpentligvis ikke noe problem. Personlig utgangspunkt I og med at antropologens rolle må sies å være viktig både metodisk og analytisk synes jeg det er relevant med en presentasjon av meg selv. Som barn på slutten av 1980-tallet har jeg gjennom den norske grunnskolen fått god kjennskap til kristendommens grunnpilarer. Og i tillegg til at jeg ble kirkelig konfirmert har jeg fulgt både slekt og venner til ritualer i Den norske kirke, enten det har vært barnedåp, konfirmasjon, bryllup eller begravelse. Med andre ord har kristendommen vært den religionen som har hatt størst innflytelse på meg, naturlig - 21 -
nok siden jeg er en etnisk født nordmann og kristendommen har vært statsreligion i Norge siden reformasjonen i 1537. Det var min nysgjerrighet på hvordan folk lever som kristne i sitt daglige liv som gjorde at jeg valgte en menighet i en av Norges største byer, og selv om jeg ikke kan kalle meg personlig kristen selv så har jeg fullstendig respekt for de som har valgt å følge kristendommens veier. Under feltarbeidet valgte jeg å være åpen om mitt eget ståsted, det kjentes mest riktig å gjøre det. Jeg ville ikke at noen skulle føle seg lurt i etterkant av at jeg ikke er av samme livsoppfatning som dem. I begynnelsen var jeg redd for at dette kunne stenge noen dører for meg. At folk ikke ønsket meg i nærheten på grunn av at jeg er en ikke-troende, dette slapp jeg heldigvis å oppleve. Jeg fikk være med på alt jeg spurte om, bortsett fra et par anledninger som var forståelig nok fordi den første dreide seg om en samtale omkring personlige opplysninger, og det andre tilfellet omhandlet cellemøter som foregikk i hjemmene hos hverandre. Hadde jeg vært mer pågående om å få bli med en gang så hadde jeg sikkert fått lov, men det kjentes ikke riktig. Slik det ble beskrevet kunne disse møtene bli svært personlige, de snakket om livets sorger og gleder og det er svært lite sannsynlig at jeg hadde fått lov til å skrive ned noen av disse hendelsene. 3. Historiske linjer Historisk omriss Kirkelivet i Norge er i høyere grad enn i noe annet land blitt preget av forenings- og møte-kristedom Einar Molland 1972 Oppe på veggen inne på ungdomspastorens kontor henger det et svart-hvitt portrettbilde av en herremann med skjegg under haka og sideskilt hårsveis. Hans Nielsen Hauge 1771-1824 lyder tittelen på bildet og henviser til et svært viktig navn i norsk kirkehistorie og ikke minst for Salems grunnleggelse og utvikling. Det vil være nyttig å ta et raskt tilbakeblikk på de historiske forholdene, og se på den tradisjonen og noen av de samfunnsmessige forutsetningene som gjorde at Salem ble grunnlagt for å kunne forstå og analysere dagens aktive kristne. - 22 -
Det var ved Hans Nielsen Hauge og hans venners virksomhet at den norske lekmannsbevegelsen fikk sitt gjennombrudd. Som ung mann sies det at han skal ha fått en ekstatisk og visjonær opplevelse på åkeren på farens gård våren 1796. Dette fører til at han begynner både som forfatter og predikant. Han drar omkring i store deler av lander og kaller inn til samlinger og forkynner og forklarer det guddommelige ordet og det er særlig tre temaer som ligger Hauge på hjertet. For det første er han opptatt av hvor dårlig det står til med fromhet og sann tro rundt omkring i landet. For det andre mener han at de fleste prester er for opptatt av ytre ting eller de står for en ren vranglære. Og for det tredje går han inn i religionspsykologiske problemstillinger og forsøker å forstå og forklare hva troen egentlig er og hvordan den kan og skal oppleves (Amundsen 2005:309 ff). Problemet, slik Hauge ser det, er at prestene kontrollerer det religiøse livet blant folk. Prestene er mest opptatt av å gjennomføre de faste ritualene som preken og nattverd, uten å tenke på den enkeltes religiøse liv. Hauge er ikke ute etter et brudd med statskirken, men vil at kirken skal legge mer vekt på den subjektive kristendomsforståelsen. Et stort problem i så henseende er konventikkelplakaten av 1741 som forbyr private, religiøse sammenkomster uten overoppsyn av statlig utnevnte prester. Hauge kommer etter hvert i sammenstøt med statskirken nettopp på grunn av at han bryter denne loven og blir sendt til forvaring i 1804 fram til 1814. Da er det en mindre radikal Hauge som kommer ut og han opptrer mer som en vanlig religiøs og kirkelig forfatter. Før Hauge dør gir han tilhengerne sine råd om å fortsatt holde seg Statskirken (Kjølseth Johansen 2001). Den subjektive kristendomsforståelsen Tankegangen til Hauge hadde klare relasjoner til den teologiske bevegelsen pietismen som slo igjennom i den lutherske kirke på slutten av 1600-tallet i Tyskland og i Norden. Pietismen var i utgangspunktet preget av en opposisjon mot kirkens ortodoksi med dens overdrevne vekt på den rette lære. Som alternativ satte de pietistiske bevegelsene indre følelser i sentrum. Kristendommen ble definert som et personlig anliggende der frelsen var basert på individuell omvendelse og det personlige valg. De ytre kjennetegnene som rett bekjennelse og deltakelse i de kirkelige sakramentene som dåp, nattverd og gudstjeneste kom mer i bakgrunnen. De var uten virkning som objektiv frelseseskriterium dersom de ikke kunne knyttes til en subjektiv tro. (Aagedal 2003, Eggen 2004, Løsnesløkken og Hjemdal 1993). Hauge mente også at den enkeltes nåde var avhengig av menneskets personlige forhold til Gud og hvor den enkeltes omvendelsesopplevelse var et nøkkelbegrep (Johansen 2004). - 23 -