ΙΧ-YΣ nr. 2,1995 Areopagus og vi... 1 Areopagus og vi. Om kristendom og religion i teologihistorisk og bibelteologisk lys.

Transkript

1 ΙΧ-YΣ nr. 2,1995 Areopagus og vi... 1 Areopagus og vi. Om kristendom og religion i teologihistorisk og bibelteologisk lys Del 1 af 2 av prof. dr.theol. Aksel Valen-Sendstad Resumé: Denne artikkel er en forelæsning holdt ved Teolkurset på MF i januar Denne første del av artikkelen beskjeftiger seg med en teologihistorisk oversikt vedr. problemet religion-kristendom, metodiske spørsmål, samt en del materiale fra Det gamle testamente. Den siste del av artikkelen vil beskjeftige seg med forholdet mellom religion og kristendom i Det nye testamente. Den eldste tid Om vi ser tilbake, vet vi at spørsmålet om forholdet mellom kristendom og religion har vært brennende helt siden den kristne tro kom inn i verden. Ja, lenge før denne tid. Allerede i GT møter vi spørsmålet, og det er livsviktig og avgjørende for Israels folk. Det gjaldt folkets tro på Herren Jahvé som hadde åpenbart seg for dem, i kamp mot hedenskapets avgudsdyrkelse. Vi vet også at avgudsdyrkelsen til tider hadde så sterk innflytelse, at det stod om et være eller ikke være for Guds folk (1 Kongb. 18, Elias og Baal-profetene). Hele Israels historie vitner egentlig om denne trussel mot folket og dets identitet som Herrens utvalgte. Profetenes holdning til agudsdyrkelsen var kompromissløs. Kampen mot den var allerede gitt av Herren Jahvé med det første bud i dekalogen (Exod 20). Fra NT vet vi at ved Kristi komme, inkarnasjonen, ble spørsmålet akutt. For fra da av hadde ikke troen på den ene sanne Gud bare en overlevelseskamp å føre mot hedenskapet, men også mot jødedommen og dens fiendskap mot frelsesåpenbaringen i Jesus Kristus. Den kristne kirke stod i en en kamp på liv og død for sin tro vis-a-vis hedenskapets og jødedommens religion og religionsfilosofi. Det kan vi ikke minst lese ut av den apostolske brevlitteratur, in casu f.eks. hos Paulus og Johannes. Det er også bakgrunnen for og forklaringen på at den kristne kirke også fra første stund i etterapostolisk tid måtte videreføre den teologiske gjennomtenkning og kamp for den kristne kirkes egenart og eksistens. Allerede kirkens første teologer (f.eks. de såkalte apologeter) arbeidet med spørsmålet om forholdet mellom kristendom og hedenskapets religion/filosofi. Og mange av dem forsøkte å finne et tilknytningspunkt

2 2 Aksel Valen-Sendstad ΙΧ-YΣ nr. 2,1995 for kristendommen i filosofien og den hedenske religiøsitet. Man forsøkte å finne frem til de positive elementer i hedenskapet som kunne sies å være felles med den kristne tro. Og spørsmål var stadig til diskusjon. Men vi vet også at det var i bestemt avgrensing og direkte åndelig kamp mot hedenskapets og jødedommens religion og religionsfilosofi, at den kristne kirkes teologi egentlig ble født og fikk formulert den kristne kirkes bekjennelse, slik som vi har den den dag i dag (Apostolicum, Nikænum, Athanasianum). Middelalderen Siden dengang i oldkirken har problemet om forholdet mellom kristendom og religion ikke sluppet taket i den teologiske tenkning og diskusjon. I katolsk middelalder hadde kirken en relativ sementert oppfatning av spørsmålene. Den var særlig knyttet til den læremessige utforming av spørsmålet som Thomas av Aqvino (d 1274) hadde gitt. Han ble den katolske kirkes normaldogmatiker fremfor noen annen og fikk varig innflytelse: Thomas lærte at Gud hadde åpenbart seg på såkalt naurlig måte for alle mennesker, og at der var en tilsvarende naturlig gudserkjennelse hos alle mennesker, d.e. i religionene. Denne naturlige erkjennelse av Gud, og som vesentlig kom istand gjennom naturen, fonuften og samvittigheten (d.e. i, ved og gjennom det skapte alene, uten Guds ord), kom til uttrykk i de hedenske religioners og i filosofiens tanker om det guddommelige, mente han. Denne naturlige erkjennelse av Gud var ufullstendig og uklar, men omfattet vesentlig troen på én Gud (monoteismen), at Gud var skaper og oppholder (forsynet), og at han var usynlig og allmektig. Når det gjaldt kunnskapen om Guds vilje, omfattet den bl.a. de moralske dyder som hedenskapets filosofer hadde fremsatt, s.s. vishet, måtehold, tapperhet og rettferdighet. Denne naturlige gudskunnskap som altså var tilstede hos alle mennesker og i deres religioner, måtte imidlertid, ifølge Thomas, overbygges og suppleres av den spesielle åpenbaring som var gitt til profetene, i Jesus Kristus og i apostlenes vitnesbyrd om ham, d.e. ved Guds ord, Skriften. Først på denne grunn kunne man f.eks. vite at Gud var en treenig Gud, at Kristus var Guds Sønn og om verdens frelser, om kirken og sakramentene o.a. Bare gjennom denne overnaturlige åpenbaring ble også det moralske livet fullkommengjort så det kunne tekkes Gud. Det skjedde ved åpenbaringen av troen, håpet og kjærligheten. Reformasjonen Hos reformatorene og Luther på 1500-tallet blir denne grunntanke videreført. Men det skjer likevel en avgjørende endring i vurderingen:

3 ΙΧ-YΣ nr. 2,1995 Areopagus og vi... 3 Luther understreker på ny måte og med fornyet styrke Bibelens lære om syndefallets radikale følger for mennesket. Likesom syndefallet gjelder det hele menneske (»totus homo«), gjelder også følgene av syndefallet det hele menneske (»totus homo«). Disse følger vedrører også fornuften og gudserkjennelsens muligheter. Filosofien og fornuften er ubrukbar som kilde i denne sammenheng. Det ser vi av Luthers polemikk mot Aristoteles. Denne tankegang fører hos Luther til at den thomistiske lære om den naturlige erkjennelse av Gud gjennom fornuften, naturen, moralen og samvittigheten ikke får den samme teologiske betydning hos ham. Den naturlige gudserkjennelse blir sterkt nedtonet. Istedet for den naturlige gudserkjennelse fremhever Luther Guds ord i åpenbaringen (Skriften) og evangeliet som det helt avgjørende i denne forbindelse. Forholdet mellom kristendom og religion er vurdert i lys av lov og evangelium, en grunntanke som jo er avgjørende hos Paulus: Religion er ifølge Luther avgudsdyrkelse. Religion er mennesket under loven. Det er lovreligion. Mennesket forvrenger Guds lov og utnytter den til lovgjerningsreligion og fortjenstereligion. Derfor er det religiøse menneske under Guds vrede til fortapelse. Religionen vet nok om en makt i og bak tilværelsen, men den kjenner ikke den sanne Gud, - for religionen kjenner ikke evangeliet. Kunnskapen om Gud gis på avgjørende måte i Skriften alene og i Jesus Kristus, som for Luther er én og samme sak. Og frelsen skjer ved troen på Kristus alene. Altså Sola scriptura og Sola fide. Derfor er hedenskapets religioner utenfor sannheten og i åndelig mørke. Det er i denne forbindelse viktig å understreke at forholdet mellom kristendom og religion ikke bestemmes på kvantiterende måte hos Luther, som om kristendommen bygget videre på en del (d.e. en viss mengde, kvantitet) sann kunnskap om Gud i hedenskapets religiøsitet. Derimot kan forholdet mellom kristendom og religion bare bestemmes som noe kvalitativt hos ham. Det vil si: Den religion som ikke kjenner Gud sådan som han har åpenbart seg i Jesus Kristus (evangeliet), kjenner ikke den sanne Gud, men en forvrengning av ham. For det er Jesus Kristus som lærer et menneske å kjenne Guds hjerte, sådan han er. I annet fall er det kun tale om en selvlaget Gud og dermed en vredens og dommens Gud. Den sanne gudserkjennelse er derfor, ifølge Luther, å kjenne Gud både etter loven og evangeliet. Om disse to sider av vår gudskunnskap oppsplittes, er gudserkjennelsen falsk. Og det er det som skjer i hedenskapets religioner. Ortodoksien Dette grunnsyn har nok også ortodoksiens teologer på 1600-tallet, på en måte. Men der er likevel en ikke uvesentlig forskjell. For de knytter sterkere tilbake til Thomas og skolastikken enn til Luther i spørsmålet om den naturlige gudserkjennelse i de

4 4 Aksel Valen-Sendstad ΙΧ-YΣ nr. 2,1995 fremmede religioner. Ifølge ortodoksiens teologer er der nemlig en rest tilbake i gudsbildet etter syndefallet som er intakt, d.e. delvis uskadet.»totus homo«-aspektet i antropologien kommer således mer i bakgrunnen. Til det intakte hører de såkalte»naturalia«, hvortil hører bl.a. fornuften. Den har også etter syndefallet fremdeles muligheter til en relativ erkjennelse av Gud i naturen, samvittigheten og moralen, d.e. en erkjennelse av Gud ved det skapte alene, uten Guds ord. Men de betoner likevel meget sterkt at religionene ikke har frelsen i Jesus Kristus (evangeliet), og derfor er under Guds dom til fortapelse. Sammenfattende kan vi nok si at de ortodokse teologer ikke så sterkt som hos Luther markerer den kvalitative forvrengning av Gud i den naturlige gudserkjennelse under synspunktet av lov og evangelium. De tenker mer i logiske og kvantiterende kategorier i spørsmål om forholdet mellom kristendom og religion, d.e. i suppleringskategorier. Og denne trend i tenkningen har senere hen i mer konservativ teologi klart blitt den mest innflytelsesrike. Opplysningstiden frem til den liberale teologi Fra opplysningstiden på 17oo-tallet kommer det imidlertid en markant forandring i tenkningen vedr. forholdet mellom kristendom og religion. Dette skjer i og med tenkningens løsrivelse fra den kirkelige autoritet, og den deravfølgende etablering av en såkalt naturlig religion/religiøsitet. Her blir fornuftstroen det avgjørende, og en reduksjonistisk religiøs tro fikk råderummet, hvor Gud, dyd og udødelighet var substansen. I denne sammenheng var det ikke kirken med dens dogmer som var uttrykk for sannheten. Religionen skulle ikke lenger bestemmes i sitt vesen ut fra Skriften. Derimot var det fornuftsreligionen som hadde sannheten, og religionens vesen skulle bestemmes nedenfra, empirisk. Og det ble da en religionsforståelse basert på og ut fra det skapte alene, uten Guds ord i åpenbaringen. Fra filosofisk side var det Immanuel Kants (d 1804) utgave av opplysningstidens tenkning om kristendom og religion som i denne sammenheng kom til å få den største innflytelse i den lutherske teologi. Fra denne tid og fremover oppstår det nå et mangfold av filosofiske teorier om religionens vesen og opphav, og religionen som idé og allmennkategori ble det overordnede som også kristendommen fikk sitt lys og sin mening fra. Kristendommen var var én av de mange religioner og var underordent religionens grunnidé. Opplysningstidens grunnidé om forholdet mellom kristendom og religion, særlig påvirket av Kant, ble med nye impulser og modifikasjoner videreført av Friedrich Schleiermacher (d 1834), og senere i den liberale teologi på 1800-tallet (Albrecht Ritschl, d 1889, og Wilhelm Herrmann, d 1922 o.a.), og herfra inn i vårt århundrede. Hos Schleiermacher er ikke lenger problemstillingen kristendom og religion. I overensstemmelse med opplynsingstidens tenkning taler han derimot om religionen

5 ΙΧ-YΣ nr. 2,1995 Areopagus og vi... 5 som en overordnet kategori, og om at kristendommen virkeliggjør religionens vesen på den mest genuine måte. Det skjer på eksemplarisk måte i Jesus Kristus. Religionene kan rangeres innbyrdes (stigemodell) etter deres gudsbegrep, etikk og kultus. Kristendommen står på det høyeste trinn. Denne type tenkning nådde sitt høydepunkt i den såkalte religionshistoriske skole i slutten av forrige århundede. Blant de mest kjente representanter er Ernst Troeltsch (d. 1923). Han legger grunnen til en fullstendig relativisering av forholdet mellom kristendom og religion, forsåvidt han arbeider med religionene rent utviklingshistorisk (evolusjonistisk). Herunder betrakter han kristendommen som et utviklingstrinn på veien. Dette utviklingstrinn som kristendommen representerer, kan ikke absolutteres, heller ikke Jesus Kristus. Derimot kan kristendommen gjerne tenkes å blir overgått av et høyere nivå og en mer genuin religiøs innsikt i fremtiden. Den konservative og den positive teologi I den mer positive kirkelige teologi i det nevnte tidsrom på 1800-tallet (hos de såkalte repristinasjons- og formidlings-teologer), og senere i den såkalte positive teologi etter århundreskiftet, sondrer man som regel etter gammelluthersk (ortodokst) mønster mellom en naturlig og en overnaturlig gudsåpenbaring, hvor de hedenske religioner har del i den naturlige åpenbaring og har en delvis og glimtvis sannhetserkjennelse av Gud ut fra det skapte alene uten Guds ord, slik han er fra lovens synspunkt. Men religionene har ikke evangeliet og frelsen. Den fåes utelukkende ved Guds ord i den spesielle åpenbaring. Religionene representerer således villfarelse og åndelig mørke. I store trekk kan man karakterisere den konservative tenkning vedrørende forholdet mellom kristendom og religion i denne perioden som relativt lite ontologisk gjennomreflektert. Mest fremtredende er nok en kvantiterende supplerings-tenkning. Resonnementet er i store trekk følgende: Syndefallet og dets konsekvenser gjelder vesentlig viljen i forhold til Gud. Viljen er forvrengt og ufri i forhold til ham. Men synden har ikke ødelagt fornuftens og samvittighetens evne til å erkjenne Gud til en viss grad ut fra det skapte alene, uten Guds ord. Religionene har derfor en del av sannheten om Gud, d.e. lovens Gud, fra sin naturlige gudserkjennelse i naturen, fornuften, samvittigheten og moralen. Denne gudserkjennelse kan være delvis uklar og må derfor suppleres og korrigeres ved den overnaturlige åpenbaring i Skriften (Guds ord). Dette supplement er livsviktig og avgjørende forsåvidt det gjelder evangeliet om syndenes forlatelse i Jesus Kristus. Størst affinitet har denne tenkning til ortodoksiens mer kvantiterende tenkning, ikke til Luthers kvaliterende tenkning.

6 6 Aksel Valen-Sendstad ΙΧ-YΣ nr. 2,1995 I mellomkrigstiden markerer den dialektiske teologi seg, og særlig Karl Barth (d 1968), med en voldsom reaksjon mot den tradisjonelle kulturoptimistiske og immanentistiske tenkning vedr. forholdet mellom kristendom og religion. Barth forkaster enhver tale om naturlig åpenbaring og naturlig gudserkjennelse. Den er i seg selv å betrakte som Antikrists oppfinnelse, mener han. Religion er avgudsdyrkelse. Bare ved åpenbaringen av Guds ord kommer en sann gudserkjennelse i stand. Og Kristusåpenbaringen er den alene gyldige. Herunder ønsket Barth å knytte tilbake til reformatorene, og han fant hjelp hos Søren Kierkegaard til det, mente han. Hans massive ensidighet og fornektelse av den naturlige åpenbaring vakte imidlertid kraftig motstand, selv om mange kunne være enige i hans intensjoner. Barths innflytelse ble begrenset. Bare en halv generasjon senere, etter siste verdenskrig, var det den tyske filosof Martin Heideggers elev Rudolf Bultmann og hans teologi som fikk den avgjørende innflytelse. Med ham og med hans elever i den eksistensialfilosofiske skole med dens mange varianter, fikk den naturlige gudserkjennelse/religionen igjen en betydning som den ikke hadde hatt siden Schleiermacher og Ernst Troeltsch. Trenden i tenkningen hos Rudolf Bultmann og hans elever går ut på at åpenbaringen ikke bringer mennesket noe nytt innhold/kunnskap m.h.t. dets gudsforhold, men bare radikaliserer den allerede bestående gudskunnskap og stiller mennesket på valg til avgjørelse her og nu. Bibelen formidler altså ingen ny gudskunnskap. Det nye for mennesket er i denne sammenheng at det er personen Jesus Kristus som»inkarnerer«dette kall til avgjørelse. Problemstillingen kristendom-religion slik den tidligere var formulert m.h.t. gudserkjennelsen/-kunnskapen, er derfor en uegentlig problemstilling. Denne tankegang fikk en ganske enorm innflytelse i ettertiden og frem til vår tid. I katolsk sammenheng står Karl Rahner i årene og senere som en radikal eksponent for den naturlige gudserkjennelse i religionene. Det nye er at han går ut over Thomas og den katolske kirkes normallære i dette spørsmål og hevder at også Guds frelsende nåde, er latent tilstede i religionene, men uten at den er kommet til bevissthet her. Dette fenomen kaller han en anonym form for kristendom i religionene. En annen radikal kjent katolsk teolog, Hans Küng, hevder at Gud er virksom i religionene uavhengig av den kristne kirke (d.e uavhengig av nådens midler). I misjonsteologisk sammenheng er Küngs tanker blitt brukt til å understreke at misjonens oppgave ikke er å gjøre hendinger til kristne, men å gjøre dem bevisste i deres egen religion (god buddhist, god muslim, god hindu o.s.v.). For dette fremmer en dypere erkjennelse og peker mot Kristus. Moderne tid

7 ΙΧ-YΣ nr. 2,1995 Areopagus og vi... 7 I siste generasjon, vår moderne tid, er problemet om forholdet mellom kristendom og religion igjen reist med fornyet styrke, hvilket som vi vet, bl.a. henger nøye sammen med den kulturintegrasjon som foregår verden over. Verden er i løpet av forholdsvis kort tid blitt mindre, ja liten, og de fremmede religioner som før var»langt borte«fra det kristne Europa, er nå rykket inn i vår midte, og driver til og med misjon blant kristne. Sammen med dette forhold er den politiske internasjonalisering, folkeflyttingen og demokratiserings-prosessen med på å aktivere spørsmålet om hvorvidt og hvordan en bred kulturintegrasjon er mulig, og dermed spørsmålet om religionenes forhold til hverandre og om en slags integrasjon på dette område er mulig. Så følger av seg selv at spørsmålet om kristendommens forhold til de andre religionene, d.e. sannhetsspørsmålet, blir reist med fornyet aktualitet og styrke. I eldre tid var jo dette et spørsmål som vanligvis var lagt under den kristne dogmatikk. Dermed signaliserte man at spørsmålet om de andre religionene i forhold til kristendommen, var et spørsmål som alene burde normativt vurders ut fra det samlede bibelske vitnesbyrd alene. Men fra 1700-tallet og opplysningstiden fikk vi en ny disiplin i teologien som man kalte for religionsfilosofi, noe senere kalt prolegomena, prinsipplære, innledningsvitenskap o.a. Denne skulle da bl.a. ha forholdet mellom kristendom og filosofi/religion som særskilt tema. Dermed signaliserte man at dette spørsmål var så omfattende og viktig, at det måtte avklares og utredes spesielt - før man gikk til den vanlige dogmatiske fremstilling. Dessuten fikk man nå også anledning til å gjennomtenke spørsmålet filosofisk/religionsfilosofisk - uten den kristne dogmatikks forhåndsinnflytelse på spørsmålene. Resultatet ble etterhvert at vurderingen av disse spørsmål ofte ble helt løsrevet fra den kristne dogmatikk på Bibelens grunn og ble overlatt til filosofien og religionsvitenskapen. I vår tid har man enda en gang utsondret temaet om forholdet mellom kristendom og religion i en egen disiplin, for ikke å tale om to: I mer konservativt-kirkelige misjonskretser har man helst arbeidet med spørsmålet om forholdet mellom kristendom og religion innenfor den disiplin som kalles misjonsteologi og misjonsvitenskap. Men særlig i løpet av siste generasjon er faget blitt kalt religionsteologi. Denne såkalte religionsteologi er i tema og sak ikke noe nytt, men representerer bare et nytt navn på en beskjeftigelse som tok sitt utgangspunkt i den eldste kristne teologi. Om man kaster et fort blikk på den såkalte religionsteologiske litteratur, blir det klart, at problemstillingene som der drøftes, er like gamle som teologien selv.

8 8 Aksel Valen-Sendstad ΙΧ-YΣ nr. 2,1995 Karakteristisk for moderne religionsteologi er at man bygger på forutsetningen om en naturlig og allminnelig gudserkjennelse, men at man vektlegger denne noe forskjellig. Hovedtrenden er at man forsøker å begrunne den naturlige gudserkjennelse i religionene på en ny måte og med en ny terminologi, samt at man vektlegger de nære praktiske samlivs- og dialog-problemer i vår moderne religiøse pluralistiske kultur. Karakteristisk er også den svake beskjeftigelse med de klassiskteologiske grunnlagsproblemene fra den teologiske tradisjon. Synet på åpenbaringen og herunder spesielt synet på den såkalte naturlige åpenbaring, har alltid vært bestemmende for hvordan man har sett og ser på religionene og deres mulige kunnskap og erkjennelse av den ene sanne treenige Gud. Spørsmålet gjelder sannhetsgehalten i de ikke-kristne religioner. Det er sannhetsspørsmålet som avgjør, hvorvidt vi skal si at religionene representerer avgudsdyrkelse som fører til fortapelse, eller om vi skal si at religionene representerer en delvis, om enn uklar, sann erkjennelse, som innbyr til dialog om det den kristne tro har felles med dem. Nødvendigheten av å orientere os ut fra Bibelen i dette spørsmål, gir seg av det forhold at svært mange fremmede religioner i løpet av århundrene har opptatt i seg elementer fra den jødiske og kristen tro, og som derfor ofte kan gi et falskt inntrykk av menneskets mulighet til på naturlig måte, d.e. uten Guds ord, å erkjenne Gud. To alternative fortolkningsnøkler til Skrift-materialet Før vi går til Skrift-materialet, vil vi på bakgrunn av det vi hittil har sett fra teologi og filosofi, fremsette to mulige fortolkningsnøkler til forståelse av det bibelske begrep (ontologi) for åpenbaring. Disse to fortolkningsnøkler setter alternativene for forståelsen av den bibelse åpenbaring opp slik, at det i realiteten kun blir tale om to hovedmuligheter til forståelse av åpenbaringens vesen. Dette gjør vi for å skjerpe oppmerksomheten vedrørende den bibelske ontologi i åpenbaringsspørsmålet, og som må være bestemmende for vårt syn på religionene. Det vil si: Betydningen og fortolkningen av de tekstene som angår åpenbaringsspørsmålet og religionsspørsmålet i Bibelen, og som vi i det følgende skal se noe nærmere på, er helt avhengig av 1) om vi tolker dem på bakgrunn av gammeltestamentlig realistisk virkelighets-oppfatning (ontologi), eller 2) om vi tolker dem på bakgrunn av greskhellenistisk idealistisk virkelighets-oppfatning (ontologi). Her er altså to alternative fortolkningsnøkler: Til 1) Med gammeltestamentlig realistisk virkelighetsoppfatning (ontologi) mener vi i vår sammenheng, at Guds åpenbaring alltid og uten unntak skjer ved Gud ord og Guds skaperverk sammen og i en bestemt relasjon. Det vil si at Ordet fra Gud som grunnelement i all virkelighet og virkelighetsforståelse, alltid må være der og knytte til det skapte på en eller annen måte for at det skal være tale om åpenbaring og forat

9 ΙΧ-YΣ nr. 2,1995 Areopagus og vi... 9 mennesket skal kunne erkjenne Gud og hans vilje. Det innebærer ontologisk at det skapte, d.e. natur, moralbevissthet, fornuft og samvittighet, ikke har noen åpenbaringskarakter i seg selv alene, uten Guds ord. Skal det skapte som sådan bli åpenbaring, forutsetter det alltid Guds ord på en eller anenn måte. Dette ontologiske forhold henger avgjørende sammen med at Gud er Gud, og det skapte det skapte. Der er ingen ontologisk vesensenhet eller noe naturfellesskap mellom Gud og det skapte/mennesket. Til 2) Med gresk-hellenistisk og idealistisk virkelighets-oppfatning (ontologi) mener vi i vår sammennheng, at det skapte alene kan åpenbare Guds vesen til en viss grad uten Guds ord, forsåvidt det skapte har noe av Guds vesen i seg som skapt, og mennesket rommer noe av det guddommelige i seg (f.eks. medfødt idè om Gud) som skapt i Guds bilde, eller at den menneskelige tanke (begrepet) korresponderer med noe reelt-virkelig som er utenfor selve tanken/begrepet (sml. Platon, Aristoteles, stoisismen o.a.). D.v.s.: Når mennesket tenker et hinsides vesen, så skyldes det at det eksisterer et hinsides vesen. Tenkning og virkelighet korresponderer altså på en eller annen måte. Det ligger i den idealistiske virkelighetsoppfatnings vesen. Altså: Alt ettersom vi legger den ene eller den annen nevnte ontologi til grunn for vår fortolkning av det relevante skriftmateriale, vil resultatet m.h.t. forståelsen av hva åpenbaring er i bibelsk forstand, skifte. La oss så gå til Skrift-materialet. Først GT. Salme 8 Det første skriftstykke vi skal se på er Salme 8 i GT. Grunnen til at vi velger den, er jo at den er en av de klassiske tekstene som brukes til forståelse av åpenbaringen, spesielt den såkalt naturlige åpenbaring, og som derfor skulle være et vitnesbyrd om hva mennesket og religionene vet om Gud på naturlig måte. Den nærmest klassiske tolkning av Salme 8 er da den som bruker den idealistiske fortolkningsnøkkel. Det vil si at forfatteren (her David), i denne salmen vitner om at Gud åpenbarer (noe av!?) sin herlighet i, ved og gjennom det skapte alene, uten Guds ord. I denne sammenheng er det skapelsen og skaperverket (universet), og menneskets plass i dette, d.e. dets storhet, som i seg selv forteller noe om Gud, om hans skapermakt og velde. Om nå denne tolkning er rett, vil det si at alle mennesker, in casu religionene, har en viss kunnskap om Gud som skaper, i, ved og under det foreliggende, d.e. den virkelighet det nå tilhører.

10 10 Aksel Valen-Sendstad ΙΧ-YΣ nr. 2,1995 Men der er altså også en alternativ fortolkningsmåte. Og den er etter vår mening gammeltestamentlig realistisk. Den forutsetter at salmisten (David) skriver denne lovprisningssalme på bakgrunn av at han kjenner det overleverte Guds ord om skapelsen. Det vil si at David kjenner den profetiske overlevering av Guds ord om skapelsen slik vi finner den i Gen 1 og 2. Og på denne bakgrunn og med denne kunnskap som Guds ord gir, blir skaperverket slik det foreligger, en herlig og storslått bekreftelse på og utdypelse av Guds navns herlighet. M.a.o: Salme 8 forutsetter at åpenbaringen skjer ved Guds ord og Guds skaperverk sammen. Og man kan ikke av Salme 8 slutte seg til at alle mennesker, d.v.s. også dem som ikke lenger har Guds ord, eller har forkastet det, kan si det samme som David. Salme 19 Om vi så går til Salme 19, kan vi finne det samme forhold der. Her taler salmisten (David) i v 2 om at:»himlene forteller Guds ære, og hvelvingen forkynner hans henders gjerning«. Her kan man igjen med en idealistisk tolkningsnøkkel forstå salmen således at universet forkynner og åpenbarer Guds ære og herlighet, at åpenbaringen altså skjer ved det skapte alene, uten Guds ord. Og denne åpenbaring går ut til alle, til jorderiks ender (v 5). Men det gis også her en alternativ måte å forstå det som sies på. I v 3 er det her brukt et bilde på en slags indre kommunikasjon i skaperverket, som ikke kan høres av noen annen. Og i v 4 presiseres det at det ikke er noen tale og ingen ord, og at ingen kan høre deres røst. Skaperverket er altså taust. Dette tause skaperverk er et manifest vitnesbyrd om Gud for alle. Men det sies ikke at alle derfor»hører«dette vitnesbyrd. Men David, salmisten, hører og ser dets herlighet, og vitner med ord om det, fordi han fra før, har Guds ord som har gitt ham kunnskap til å se det han ser. Skaperverket bekrefter og vitner altså om det han har hørt tidligere. Særlig bemerkelsesverdig er det at David, etterat han har talt om skaperverkets tause vitnesbyrd om Guds ære, fra v 8 taler om Herrens befalinger, bud og lover, som jo klart refererer til det talte og skrevne Guds ord. Herrens lov, vitnesbyrd og befalinger vederkveger sjelen sier han, og gjør den enfoldige vis. M.a.o: Det David sier om skaperverkets forkynnelse, sier han på bakgrunn av den innsikt han har ved Guds lov, Guds vitnesbyrd, Guds befalinger, d.e. Guds ord. Såvidt vi kan se, er der intet grunnlag i Salme 19 for å tale om at alle mennesker, og i vår sammenheng religionene, har denne kunnskap David refererer til, uten Guds ord. Skaperverket som sådan åpenbarer altså ikke Gud i og ved seg selv alene, men bare sammen med Guds ord og på bakgrunn av Guds ord. Åpenbaringens og gudserkjennelsens vesen i GT

11 ΙΧ-YΣ nr. 2,1995 Areopagus og vi Det vi her har sagt og den virkelighetsoppfatning som her ligger til grunn for forståelsen av åpenbaringens vesen i GT, bekreftes av det samlede Gt-vitnesbyrd. Om vi går til skapelsesberetningen, vil vi se at det første som skjer etter skapelsen, er at Gud taler til mennesket. Og mennesket hører og forstår denne tale umiddelbart, som skapt i Guds bilde. Og syndefallet har sin grunn i tvil på og forvrengning av Guds ord. Og syndefallets konsekvenser for menneskeslekten (utdrivelsen av paradiset) er ifølge Gen 1-11, at ulydigheten mot og forvrengningen av Guds ord tiltar, og»dets hjertes tanker og påfund var bare onde den hele dag«står det (Gen 6,5). Mennesket forvrenger og mister det Guds ord som var gitt det. Alt dette er klart bakgrunnen for at Gud for ettertiden henvender seg til og taler til utvalgte redskaper i menneskeslekten (Noha, Abraham o.s.v.). Guds ord er altså fundamentalt i åpenbaringen og til kunnskap om Gud. Ja ikke bare det. Guds ord er selve grunnelementet i all virkelighet og for virkelighetsforståelse i egentlig forstand. Uten dette Ord er mennesket fullstendig på avveie i sin tenkning og sin tro, hvilket i urhistorien kulminerer med fortellingen om Babels tårn, hvor hensikten er å trenge inn i Guds himmel og gjøre seg selv til Gud (Gen 11). I Gen 11 står vi forsåvidt faktisk ved den første karakteristikk av religionenes vesen: Religionen har vendt Gud ryggen og vil guddommeliggjøre mennesket. Mennesket vil selv finne Gud og innta hans himmel. Det vi her har sett, nemlig at mennesket uten Guds åpenbarte Ord er uten gudserkjennelse og uten sannhets Gud, er bakgrunnen for det første bud i Moseloven:»Du skal ikke ha andre Guder enn meg«(exod 20,3-6), og det er også bakgrunnen for hele Gts tale om avgudsdyrkelsen som kjennetegn på de andre folkenes (gojim), d.e. hedningenes, religion. Kort sagt: Dersom de hendenske religioner hadde en delvis og uklar, men dog sann gudserkjennelse ut fra det skapte (d.e. naturen, universet, fornuften, moralerkjennelsen og samvittigheten) alene, uten Guds ord, ville den avgjorte og radikalt sterke tale om avgudene som andre guder (entiteter) og som tomme, motbydelige, gruelige og vederstyggelige, og Guds hårde straff over avgudsdyrkelsen, miste sin mening. Såvidt vi kan se, er avgudsdyrkelsen i GT det samme som dyrkelse av en annen Gud enn Jahvé (d.e. en annen entitet), ikke dyrkelse av et modifisert eller delvis feilaktig bilde av ham. Dette forhold skjerper alvoret. Det er også forutsetningen for oppgjøret på Karmel mellom Elias og Baal-profetene (1 Kongb. 18).