Misjonsvitenskap. Norsk Tidsskrift For. #4/2017 Årgang: 71. Knud Jørgensen og Arne Redse Leder

Transkript

1 Norsk Tidsskrift For Misjonsvitenskap Årgang: Knud Jørgensen og Arne Redse Leder Knud Jørgensen Diakoni og evangelisering i går og i dag Konvergens og utfordringer Arne Redse NLMs prinsippdokument om diakoni: En presentasjon Tone Lindheim Misjonsalliansen diakonal misjonsorganisasjon eller kristen bistandsorganisasjon? En casestudie av integrert misjon Dawit Olika Terfassa Serving the Whole Person: The Case of the Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus (EECMY) Rose Dowsett Evangelism, Service and Social Action in the Missional Understanding of the Cape Town Commitment Bokmeldinger Vignetten viser Grønlands østkyst og er fra et kart tegnet av Hans Poulsen Egede ( ) under hans virksomhet blant inuitene ( ) The Church in Mission. Foundations and Global Case Studies av Knud Jørgensen Robert Morrison and the Protestant Plan for China av Knud Jørgensen Jesus & Buddha. Friends in Conversation av Knud Jørgensen

2 Tidsskriftet utgis av Egede Instituttet The journal is published by the Egede Institute 2 Redaksjon Ansvarlig redaktør: Professor Arne Redse Førsteamanuensis Kristin Norseth Instituttleder Marion Grau Redaksjonsadresse Editorial Address: egede@mf.no egede.no Egede Instituttet Pb Majorstuen N Oslo, Norway ISSN:

3 Leder Knud Jørgensen og Arne Redse Knud Jørgensen har bidratt som medredaktør for dette temanummeret. Redaksjonen takker han så mye for innsatsen. Dette nummeret av NTM dreier seg om diakoniens plass og selvstendighet innen misjonsbegrepet. Da er det gjerne to spørsmål som reises: (1) Bør diakonien regnes som en integrert del av misjonsbegrepet? (2) Kan diakonien tilregnes egenverdi, og ikke bare regnes som en døråpner for evangeliet? Knud Jørgensens artikkel, «Diakoni og evangelisering i går og i dag. Konvergens og utfordringer», er en missionshistorisk analyse av hvorledes forståelsen av forholdet mellom diakoni og evangelisering har utviklet og endret seg spesielt de siste vel 40 år. Han påviser at spenningen mellom de to elementene i misjonsbegrepet egentlig fra langt tilbake har dreid seg om (1) prioriteringer mellom de to elementene og om (2) spørsmålet om diakonien kan tilregnes egenverdi. Jørgensen utformer analysen av utviklingen siden 1970-tallet til i dag som en samtale mellom hans egen «misjonshistorie» og misjonsteologien slik den har utviklet seg over disse vel 40 årene. Jørgensens egne erfaringer koples underveis til sentrale konferanser og missiologiske utviklingstrekk. Jørgensen konkluderer med at den evangelikale bevegelse i dag vil operere med et integrert/holistisk misjonsbegrep der diakonien ikke kan utelates. Det opereres også med diakoniens egenverdi. Ikke minst i diakoniens henseende er det bygget bro mellom evangelikale, økumeniske, katolske og ortodokse kirker. 3 I april 2015 godkjente hovedstyret i Norsk Luthersk Misjonssamband (NLM) et nytt prinsippdokument om diakoni. Dokumentet bærer overskriften: «Tro virksom i kjærlighet: Prinsippdokument om diakoni for NLM». Blant diverse uttalelser og erklæringer om diakoni i norsk misjonssammenheng er dette dokumentet det mest omfattende og dyptpløyende. Dokumentet ble utformet av en skrivegruppe bestående av Rollaug Waaler, forstanderinne i Stiftelsen Bergen Diakonissehjem, Ole Morten Stavland, den gang regionleder for NLMs arbeid i Indonesia-, Japan- og Kinaregionen, og Arne Redse. Basis og utkast

4 til dokument var et foredragsmanus av Arne Redse. Dokumentet er å finne på dette nettstedet: tro-virksom-i-kjaerlighet-prinsippdokument-om-diakoni-for-nlm Dokumentet presenteres her i NTM av Arne Redse. Siden presentasjonen primært er deskriptiv, lite analytisk, og siden Redse selvsagt er inhabil til å vurdere noe som i så stor grad er eget arbeid, regnes ikke denne presentasjonen som en vitenskapelig sak. De tre neste artiklene dreier seg om tre case studies om forståelsen av diakoniens plass i msjonsbegrepet. Tone Lindheim tar for seg misjonsbegrepet som Misjonsalliansen opererer med som basis for arbeidet. Artikkelen har tittelen «Misjonsalliansen diakonal misjonsorganisasjon eller kristen bistandsorganisasjon? En casestudie av integrert misjon». I sin analyse av integrert misjon i Misjonsalliansen trekker hun fram tre aspekt som hun anser som relevante også utover Misjonsalliansens sammenheng. Det tredje er mest interessant for vårt tema nemlig forholdet mellom helse og frelse, ord og handling. Lindheim konkluderer angående dette aspektet: «I sin selvpresentasjon som diakonal misjonsorganisasjon sier altså Misjonsalliansen både at organisasjonen har et særlig kall til den diakonale tjenesten, og at mennesker gjennom Misjonsalliansens arbeid også skal få møte Jesu kjærlighet gjennom ord. Diakoni er misjon, men misjon er mer enn diakoni. I denne spenningen uttrykkes integrert misjon i Misjonsalliansen.» Samtidig påpeker hun at «Misjonsalliansen har måttet anstrenge seg for å holde fast på formidlingen av Jesu kjærlighet med ord,.» Dawit Olika Terfassa setter søkelyset på prinsippet «Serving the whole person» slik dette ble utviklet i The Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus (EECMY). Han viser hvordan kirken utformet denne teologien med basis i inspirasjon fra misjonsselskapene som la grunnen for kirken. Det dreidde seg samtidig om en bibelsk gjennomtenkning omkring kirkens konkrete utfordringer i samfunnet. Lokale ledere ønsket en holistisk teologi som binder sammen og balanserer forkynnelsen av evangeliet og diakonal tjeneste. Deres tenkning ble kommunisert til Det lutherske verdensforbund i et brev med overskriften «The interrelation between proclamation of the gospel and human development.» Terfassa framhever videre de utfordringer kirken og dens holistiske teologi har stått overfor i senere tid. Det finnes tydelige tegn på at man har moderert den opprinnelige visjonen på grunn av utfordringene den innebærer. Det er bruk for en fornyet gjennomtenkning av visjonen om å tjene hele menneske. Rose Dowsett tar for seg forholdet mellom evangelisering og diakoni (i engelskspråklige kontekster gjerne omtalt som «social work/social service») slik dette utvikles i Lausannebevegelsens dokumenter. Vekten legges på «The Cape Town Commitment» (CTC) fra (Hun regner ikke artikkelen som vitenskapelig. Til det er den for lite analytisk). Dowsett påviser en utvikling innen Lausannebevegelsen i retning av et integrert misjonsbegrep der diakonien tillegges egenverdi. Hun konkluderer med å påpeke hvor bra det er at diakoniens plass i misjonsarbeidet nå endelig er blitt tilkjent en legitim bibelsk begrunnelse. Samtidig innrømmer hun at det ennå ikke er global enighet om saken innen Lausannebevegelsen. Men, som hun også understreker, uansett hvordan en har forstått diakoniens plass i misjonsbegrepet rent teoretisk, har protestantisk misjon hele tiden operert i fremste linje når det gjelder praktisk diakoni helse-, skole- og nødhjelpsarbeid. 4

5 Diakoni og evangelisering i går og i dag Konvergens og utfordringer Knud Jørgensen Knud Jørgensen, 1942, journalist, cand.theol. fra Københavns Universitet, 1970, Ph.D. i missiologi fra Fuller Theological Seminary, 1980; har bl.a. vært programsjef ved Radio Evangeliets Røst i Etiopia, eksekutivsekretær for kommunikasjon ved Det Lutherske Verdensforbund i Genève, rektor ved Gå Ut Senteret i Norge, informasjonssjef for Kirkens Nødhjelp (Norge), direktør for Areopagos og dekan for Tao Fong Shan i Hong Kong. Han er i dag første amanuensis ved Det teologiske menighetsfakultet i Oslo. Var hovedredaktør for Regnum Edinburgh Centenary Series om misjon i det 21. århundre. Har skrevet en rekke artikler i bøker og blad og forfattet bøker om kommunikasjon og lederskap. Abstract This article is a mission-historical analysis of how the understanding of the relationship between diakonia and evangelism has developed and changed over the last fifty years. The tension since the early 20th century has been a matter of prioritizing and about the peculiar value of diakonia. The analysis takes the form of a dialogue between the author s own mission history and mission theology since his years as a missionary in Ethiopia in the seventies until today. The article relates the experiences of the author over the years to central conferences and missiological paradigm shifts. 5 Artikkelen er en misjonshistorisk analyse av hvordan forståelsen av forholdet mellom diakoni og evangelisering har utviklet seg og endret seg de siste femti årene. Spenningen siden starten av det 20. århundre har handlet om prioritering og om diakoniens egenverdi. Analysen tar form av en samtale mellom forfatterens egen misjonshistorie og misjonsteologien fra hans år som misjonær i Etiopia i syttiårene inntil i dag. Forfatterens egne erfaringer koples underveis til sentrale konferanser og missiologiske paradigmeskifter.

6 Innledning Det følgende er en samtale mellom min egen misjonshistorie og misjonsteologien fra mine første år som misjonær i Etiopia i syttiårene til i dag. I alle år har jeg som økumenisk evangelikal levd i spenningen mellom diakoni og evangelisering. Det er denne spenningen jeg gjør rede for nedenfor. Min forståelse av diakoni er basert på Den norske Kirkes Plan for diakoni fra 2007: Diakoni er kirkens omsorgstjeneste. Den er evangeliet i handling og uttrykkes gjennom nestekjærlighet, inkluderende fellesskap, vern om skaperverket og kamp for rettferdighet. 1 Min forståelse av evangelisering er farget av David Bosch: Evangelism is that dimension and activity of the church s mission which, by word and deed offers every person and community a valid opportunity to be directly challenged to a radical reorientation of their lives embracing Christ as Savior and Lord; becoming a living member of his community being enlisted into his service. 2 Artikkelen er først og fremst en misjonshistorisk analyse av hvordan forståelsen av forholdet mellom diakoni og evangelisering har endret seg de siste femti årene. Spenningen siden starten av det 20. århundre har handlet om prioritering og om dikaoniens egenverdi. Min analyse har også sin bakgrunn i David Bosch s påstand: «The relationship between the evangelistic and the societal dimensions of the Christian mission constitutes one of the thorniest areas in the theology and practice of mission. 3 Jeg velger å ta utgangspunkt i egne erfaringer og dernest kople disse erfaringer til sentrale konferanser og missiologiske paradigmeskifter. De to mandatene En ny dansk misjonær kom på besøk hos oss i Addis Ababa i starten av syttiårene. Han var sykepleier og ansvarlig for misjonsstasjonens klinikk: Men det er jo ikke misjon. Jeg er vel egentlig ikke riktig misjonær, men bare en slags hjelpetjeneste, sa han. Det ga ham dårlig samvittighet, for hva skulle han fortelle om til vennene hjemme? Denne oppdeling av Guds frelsende handlinger og hans handlinger til menneskers velbefinnende preget hele den moderne misjonsperiode. Det skortet ikke på tiltak for syke, foreldreløse, eller på tiltak innen utdanning og landbruk, men disse tiltakene ble sett på som hjelpetjenester (auxiliary services) og ikke som misjonerende. Formålet var ofte å gjøre folk mer åpne for evangeliet, være en plogspiss, og slik forberede veien for den egentlige misjon og misjonær han som forkynte evangeliet (evangelisering). Resultatet ble et skille mellom det horisontale (utdanning, helse, nødhjelp) og det vertikale eller åndelige (forkynnelse, sakramentene, gudstjeneste). Et grelt eksempel på denne oppdeling er fortellingen om en traktor til Wondo Genet landbruksskole i Sør-Etiopia i syttiårene. Traktoren var betalt av norsk utviklingshjelp (Norad) som skal ha skrevet i avtalen med misjonen: Not to be used for evangelisation! 6 Kort tid etter samtalen med den danske misjonæren ble jeg student ved Fuller Theological Seminary (1974). Jeg ble nært knyttet til professor Arthur F. Glasser, en av de få kirkevekstfolkene som også tenkte teologisk og ikke bare strategisk kirkevekstteori. Han underviste oss i the two mandates et kulturelt eller sosialt mandat med hjemmel i skapelsen og gudsbildet, ofte med henvisning til Salme 8: Du gjorde ham til herre over dine henders verk, alt la du under hans føtter (v. 7). Glasser sa: The totality of human existence and the physical world comes within the concern of the cultural mandate. 4 Det andre mandatet kalte Glasser God s redemptive purpose. Denne modellen har især påvirket nord-amerikansk protestantisme (den går helt tilbake til Jonathan Edwards). I utgangspunktet var disse to mandatene uatskillelige, men hos Glasser og andre fikk the redemptive mandate førsterett.

7 Årsaken var konfrontasjonen helt tilbake til århundreskiftet med the Social Gospel. I stedet for the Great Revivals fra slutten på det 18. århundre og annen halvdel av det 19. århundre, fikk vi the Great Reversal som noen kalte det. 5 Slik jeg ser det var the Social Gospel et barn av opplysningstiden, mer enn av bibelsk teologi. Serving the whole human being (1971) Allerede før min studietid på Fuller var mitt syn på sammenhengen mellom diakoni og evangelisering under endring. Mitt første møte med det vi kan kalle integral mission, hvor diakoni og evangelisering holdes sammen, var gjennom et brev fra Mekane Yesus Kirken i Etiopia til det Lutherske Verdens Forbund (LVF). Jeg jobbet på den tid ved Radio Evangeliets Røst i Etiopia ( ). Brevet On the Interrelation between Proclamation of the Gospel and Human Development (1971) 6 hadde fokus på skillet mellom misjonsarbeid og utviklingshjelp. Dette skillet, hevdet brevet, var vestlig og et resultat av opplysningstiden og altså ikke en levning fra pietismen som hadde et klart blikk for sammenhengen mellom lære og liv. 7 Brevet bad kirker og organisasjoner i Vesten om å opphøre med denne kunstige deling og i stedet legge til rette for en integrert utvikling, for på den måten å sette mennesker i stand til å spille sin rolle som aktive agenter i utviklingsprosessen. Mekane Yesus Kirken ønsket å tjene hele mennesket (Serving the whole human being; se Dawit Olika Terfassas artikkel i dette nummer av Norsk Tidsskrift for Misjonsvitenskap (NTM)). Brevet skapte stor uro og debatt innen lutherske kirker og deres hjelpeorganisasjoner verden over; mange av dem var den gang som i dag underlagt regler og regulativer fra offentlig bistandshjelp om at midlene ikke kunne brukes til evangeliserende formål. Brevet forandret mitt verdensbilde og har fulgt meg siden, i en slik grad at jeg leilighetsvis har minnet EECMY lederne om deres forpliktelse til å følge egne prinsipper og ikke la overdreven bistand føre kirken på avveie. Inntil 1971 hadde jeg holdt meg til teologien om de to mandatene, et formidlet av Ordet og et sosialt mandat. Det evangeliserende mandatet hadde første prioritet, det andre var avhengig av om det tjente det første, mente jeg. Mekane Yesus-kirkens brev fikk meg til å skifte mening: misjonsbefalingen skulle forstås slik at den omfattet et sosialt så vel som evangeliserende ansvar. Dersom man forfekter at misjon består av to atskilte mandater, har man innrømmet at hvert av disse lever sitt eget liv. Dette var allerede blitt påpekt blant evangelikale av Carl F. H. Henry i Oppgjøret med the Social Gospel må ikke få oss til å ta avstand fra the Christian social imperative, sa Henry: There is no room for a gospel that is indifferent to the needs of the total man nor of the global man. 8 Samtidig er det viktig hele tiden å huske at diakoni og evangelisering begge har en egenverdi. Lausanne Dette fant imidlertid ikke gehør blant de fleste evangelikale. Diverse kongresser (Wheaton og Berlin 1966) talte om forholdet mellom evangelisering og diakoni (social responsibility kalte man det; diakoni hørte som begrep hjemme i den økumeniske sjargong) som såkornets forhold til frukten. På Fuller møtte jeg samme tankegang, især hos kirkevekst-teoretikeren Donald McGavran som brukte uttrykket redemption and social lift. Forkynn evangeliet og la dets kraft innvirke på menneskers sosiale, moralske og psykologiske behov. Jeg husker at jeg forsøkte å ta til motmæle over for McGavran, ikke minst etter å ha lest mennoniten John H. Yoder 10 og etter å ha deltatt i the International Congress on World Evangelization i Lausanne sommeren Her ble det ganske visst fortsatt talt om at evangeliseringen kommer i fremste rekke (art. 6) og at forsoning mennesker imellom er ikke det samme som forsoning med Gud, men samtidig ble det understreket at både evangelisering og sosiopolitisk arbeid er en del av vår kristenplikt. Og Lausanne-paktens arkitekt, John Stott, skrev

8 kort tid etter Lausanne 1974 at misjonsbefalingen must be understood to include social as well as evangelistic responsibility, unless we are to be guilty of distorting the words of Jesus. 11 Dette syn ble for øvrig ført til torgs allerede i Lausanne. Jeg var til stede som journalist for Radio Evangeliets Røst og husker mine intervjuer med folk som latinamerikanerne Rene Padilla og Samuel Escobar hvor de sa nei til en bibelsk dikotomi mellom det talte ordet og det ord som ble synlig i gudsfolkets liv: we must repudiate as demonic the attempt to drive a wedge between evangelism and social concern. 12 Denne såkalt Radical Discipleship group tenkte sammen evangelisering, diakoni og kristologi og tok derfor utgangspunkt i Kristi liv, død og suffering servanthood: He sends his community into the world, as the Father sent him, to identify and to agonize with men, to renounce status and demonic power, and to give himself in selfless service of others for God. Those who proclaim the Cross must be continually marked by the Cross. 13 Det er videre interessant at World Evangelical Alliance (WEA) allerede i sytti- og åttiårene forfektet samme syn: Evil is not only in the human heart but also in social structures The mission of the church includes both the proclamation of the Gospel and its demonstration. 14 I en ny studie om misjonsmobilisering har WEA samlet dybde-intervjuer med misjons- og kirkeledere om vår tids paradigme. Et kapittel tar for seg misjonens fokus og viser at det fortsatt er sterke synspunkter i begge ender av kontinuumet frelse-sosial handling/diakoni, men hovedtyngden ligger hos de som prøver å holde de to i en kreativ spenning, på vei mot full integrasjon. Det er økende konvergens, men så sannelig også utfordringer. 15 Salvation Today ( ) Året før Lausanne 1974 deltok jeg som journalist i konferansen om Salvation Today i Bangkok i regi av Kirkenes Verdensråds (KV) Commission on World Mission and Evangelism (1972/1973). Jeg var på forhånd kjent med den hollandske missiologen Johannes Hoekendijks sterke vekt på shalom som et samlende begrep om frelse. Verden var Guds hovedarena, ikke kirken, og det var verden som satte dagsordenen. 16 På samme måte talte man i Bangkok om frelse i verdslige termer: Kampen for økonomisk rettferd overfor utnyttelse, for menneskelig verdighet i motsetning til undertrykkelse, solidaritet i stedet for fremmedgjørelse, og håp i stedet for fortvilelse. Jeg kunne være enig i at frelse er for snevert definert hvis det bare handler om den enkelte og hans/hennes personlige forhold til Gud. Skriften er tydelig også opptatt av skaperverket, av urett og undertrykkelse og meningsløshet, når det tales om frelse. Men Bangkok gikk for langt; her ble salvation til solution, Maos nye menneske ble identifisert med NTs nye menneske. Må ikke Guds frelsende handlinger i historiske begivenheter kvalifiseres via teologiske kriterier, og må ikke Bibelens tale om synd og menneskets fall tas på alvor på en helt annen måte enn den økumeniske bevegelse gjorde da? 8 En kveld skulle jeg intervjue den kjente kirkeleder og misjonsteolog Lesslie Newbigin på hans rom. Jeg bekjente min totale forvirring over hva jeg hørte om frelse. Jeg husker at han svarte meg med å dra oss tilbake til kristologien: Evangeliet om Jesus er ikke identisk med en dagsorden for moderne emansipasjon og frigjøringsbevegelser; det er Kristus who accomplishes all salvation. No one can complete his work if he does not achieve it himself. 17 Samtidig må vi huske at frelse ikke er frelse ut av verden, men frelse av verden: Frelse i Kristus er frelse midt i samfunnet på vei mot en hel og forløst verden. Jeg husket da at jeg som student i København hadde lest den tyske teologen Dietrich Bonhoeffers bøker om Etterfølgelse og Sanctorum Communio hvor han blant annet

9 advarte mot den sekularistiske fristelse å identifisere gudsriket med et jordisk mål å prøve å være arkitekter både med sikte på vår egen og Guds fremtid. Her er den eskatologiske reservasjon nesten helt forsvunnet. Motsetningen, sa Bonhoeffer, er en ubibelsk utopi hvor jorden og det skapte mister betydning og til sist blir meningsløs. 18 Skal vi i dag tale om tro virksom i kjærlighet og integrert misjon, må det skje innen en kristologisk tenkning hvor inkarnasjon, Jesu jordeliv, død, oppstandelse og gjenkomst henger sammen. Min egen referanseramme etter ungdommens opplevelser er blitt det paulinske en Christo den som er i Kristus, er en ny skapning. Det gamle er borte, se, det nye er blitt til (2 Kor 5,17). På den bakgrunn går det an ikke å frelse verden, men å bygge brohoder for gudsriket inn i vår verden. Fra disse brohoder kan vi kalle mennesker til omvendelse og bot og tro, mens vi venter på Herrens komme. Misjon er å være sendt for å proklamere i ord og stadfeste i handling at Kristus døde og sto opp igjen til liv for verden og at han lever i dag for å forvandle menneskers liv og at han og gudsriket er på vei til oss. Fordi jeg vet at han en dag vil tørke bort hver tåre, rekker jeg hånden ut for å tørke bort min nestes tåre. Fordi jeg tror at han har overvunnet djevelen og døden, kjemper jeg kamp imot djevelen her og nå. La dem bare slå oss i hjel langfredag; vi lurer dem påskemorgen, sa den danske dikter og teolog Kaj Munk. Innspill fra 1982 To viktige innspill fra 1982 skal nevnes på veien videre. Lausanne og WEA arrangerte en konsultasjon i Grand Rapids om The Relationship between Evangelism and Social Responsibility. Jeg var ikke med på konferansen, men fulgte forløpet nøye og studerte John Stotts rapport. Her var det stemmer som tydelig hadde problemer med prioriteringen av evangelisering. Man forsøkte derfor å si at denne prioriteringen ikke alltid trengte å være kronologisk. Men samtidig med at man talte klart om å tjene hele mennesket, snek det seg likevel inn følgende reservasjon: Nevertheless, if we must choose, then we have to say that the supreme and ultimate need of all humankind is the saving grace of Jesus Christ. 19 Grand Rapids talte om social activity som en konsekvens av evangelisering, som en bro til evangelisering, og som en partner av evangelisering tanker som man også kan finne innen økumenisk tenkning omkring a comprehensive evangelism bestående av kerygma, diakonia og koinonia. 20 Men her er det forskjell mellom social activity som en konsekvens av evangeliet (evangelisering) og en integrert forståelse av misjon. Diakoni er her ikke noe konsekutivt, men noe som konstituerer evangeliet og misjonsoppdraget. Videre tenkte Grand Rapids bibelteologisk om Jesu forkynnelse av himmelriket og hans demonstrasjon av dets virkelighet med gudsrikets tegn. Disse tegnene stadfestet kerygmaet. I rapporten lister man opp følgende tegn på gudsriket: 9 Det første tegnet var Jesus selv midt blant folk (Luk 17,21; Matt 18,20); hans nærvær bringer glede og fred (Joh 15,11, 16,33; Mark 2,18-20). Det andre er forkynnelsen av evangeliet (kerygma). De gode nyhetene kom med Jesus og må forkynnes til alle, især til de fattige (Luk 4,18, 19; 7,22). Det tredje tegnet er eksorsisme. Jesu og apostlenes lære bør ikke avmytologiseres. Demon-besettelse skjer i virkeligheten i dag. Forløsning og befrielse er mulig bare i et maktmøte (power encounter) hvor Jesu navn påkalles. Det fjerde tegnet var helbredelse og undergjerninger blinde fikk synet, døve hørte, lamme gikk, syke ble friske, døde ble reist opp, stormen ble stilt, og brød og fisk ble mangfoldiggjort. Her foregripes himmelriket hvor sykdom, sult og død ikke skal være mer. Gud gjør fortsatt undergjerninger, især i grensesituasjoner hvor gudsriket bryter seg vei inn i nytt land. Et femte tegn er omvendelse og tro. Når mennesker vender seg til Gud fra

10 avgudene for å tjene den levende Gud (1 Tess 1,9, 10), handler det om et power encounter. Et sjette tegn er Guds folk som demonstrerer hva Paulus kalte Åndens frukt. Kjærlighet virksom i gode gjerninger er tegn på Guds rike. Gode nyheter og gode gjerninger går hånd i hånd. Et syvende tegn er lidelse. Kristus led for oss og etterlot oss et eksempel for at vi skulle følge i hans spor (1 Pet 2,21). Å lide for rettferdigheten eller for vitnesbyrdet er et tegn på at vi har tatt imot gudsriket (Fil 1,28, 29). 21 Denne listen er et viktig innlegg i samtalen fordi den, i lys av en gudsriketenkning, utvider perspektivet på evangelisering og diakoni og inkluderer viktige tegn og erfaringer fra kirkens hverdag og praksis også fra den kirke som jeg på det tidspunkt tjente, Mekane Yesus kirken i Etiopia, hvor nettopp disse tegnene har vært sentrale i kirkens eksplosive vekst både evangelieforkynnelsen, tegn og under, omvendelse og tro og kirkens karismatiske liv og selvforståelse. Både i Etiopia og innen den øst-afrikanske vekkelsen hadde jeg siden syttiårene møtt og blitt en del av en levende kirke: hvor bønn ble prioritert, hvor man hadde en grunnleggende tillit til Guds ord, hvor en Kristus-sentrert forkynnelse kalte til omvendelse og tro, hvor menighetens vitalitet var magneten som trakk nye til, hvor kirken var åpen for Den hellige ånd innenfor en bred karismatisk forståelse, hvor omvendelse, gjenfødelse, overgivelse og kraftutrustning var vevd sammen slik at utrustningen av hele Guds folk til tjeneste sto sentralt. 22 Det er i denne sammenheng vesentlig at afrikansk teologi og missiologi generelt og prinsipielt fastholder at evangelisering og diakoni har en egenverdi, men sier nei til å skille dem fra hverandre. Et eksempel fra en nylig bok om Christianity in Sub-Saharan Africa: Proclaiming the good news should be in both word and deed as Jesus demonstrated. This means that effective evangelization has to have both sides and I would expand deeds to include attitudes, how we relate to one another. 23 I den samme boken hevder Ester Mombo: What appears to haunt Christianity today is the disconnect between the things of the spirit and what is seen as as material or secular. Hun sier videre at Poverty is at the heart of all the important problems in Africa. 24 Ligger det her en nøkkel til forståelsen av integrert teologisk tenkning i det globale Sør, mens vi i det globale Nord fremdeles er fanget inn av rikdommens og opplysningstidens dualisme? Mombo uttrykker det slik: The challenge for Christian evangelism is how to develop the kind of holistic mission that will eradicate poverty, so that people can live in abundance. 25 Dette er ikke det samme som herlighetsteologi (prosperity gospel). 10 Det andre dokumentet fra 1982 er KV-dokumentet Mission and Evangelism: The Promise of the Kingdom: An Ecumenical Affirmation. Jeg husker at mine kolleger innen Kirkenes Verdensråd (KV) jobbet med dette dokumentet mens jeg selv var ansatt i Det Lutherske Verdensforbund (LVF), i samme hus i Genève. Især husker jeg flere samtaler med hovedarkitekten Emilio Castro, generalsekretær for KV. I dokumentet understrekes det: There is no evangelism without solidarity; there is no Christian solidarity that does not involve sharing the knowledge of the kingdom which is God s promise to the poor of the earth. There is here a double credibility teat: A proclamation that does not hold forth the promises of the kingdom to the poor of the earth is a caricature of the Gospel; but Christian participation in the struggle for justice which does not point towards the promises of the kingdom also makes a caricature of a Christian understanding of justice. 26 Samme tenkning kan man finne allerede i dokumentene fra KVs generalforsamling

11 i Nairobi i 1975 og i katolsk tenkning fra Vaticanum II: Skillet mellom evangelisering og diakoni/social action er et falskt skille. Hos Jesus er det åndelige evangelium og det materielle evangelium ett evangelium. 27 Verdensbilde (1993) Kan dette dilemma også ha å gjøre med verdenssyn (world view) slik Bruce Bradshaw forsøker å vise i sin bok Brigding the Gap: Evangelism, Development and Shalom? 28 Bradshaw tar utgangspunkt i Paul Hieberts tenkning omkring the flaw of the excluded middle og spør om vårt vestlige verdensbilde er årsaken til at vi ikke forstår hverken det bibelske eller the primal world view; begge verdensbilder tenker sammen det åndelige og det skapte og har ikke opplysningstidens dualistiske skille. Både Bradshaw og Hiebert vil hevde at a holistic world view mediates the clash : 29 The holistic world view erases the dichotomy in creation that the dualistic Western world view produces It does not distinguish any discipline as physical or spiritual, but values all activities for their contribution to redeeming a fallen creation Holism also enables us to perceive God s role in creation as normal, not miraculous. 30 Noen av oss husker det sørafrikanske Kairos-dokumentet fra 1985 og noen av de beslektede uttalelsene fra sør-afrikanske ledere. Jeg husker særlig en uttalelse fra sør-afrikanske evangelikale hvor de sier: Vi tror at frelse og sosial forandring ikke kan skilles fra hverandre. Vi tror at Guds frelseshandling ikke bare retter seg mot individer, men hele skapningen. Arvesynd gir seg uttrykk i krig, urettferdighet og undertrykkende systemer. Frelsen må derfor omfatte både de åndelige, politiske, sosiale og økonomiske realiteter som preger den verden vi lever i. Evangelisering kan ikke begrenses til bare de såkalte åndelige behov, like lite som evangelisering kan reduseres til et rent sosialt engasjement. Vi tror at disse to dimensjonene av kirkens tjeneste alltid burde være i balanse og burde forenes til ett. Guds frelse gjelder alt som Gud har skapt In fact, they should be collapsed into one This is a general concern of God to save the whole creation in its totality. 31 Det er her tale om konvergens, men det betyr ikke at man alltid mener det samme. Det finnes teologisk funderte reduksjonister på begge sider evangelikale som fortsatt reduserer misjon til verbal forkynnelse, og folk på den andre fløyen som reduserer misjon til sosialt engasjement. Jeg har møtt folk som advarer mot å henge opp nye gardiner i et brennende hus. Og andre som ikke ønsker at deres arbeid skal assosieres med misjon og evangelisering. 11 Misjon på Kristi måte (2010) I flere årtier levde mange av oss økumenisk-evangelikale med spenningen mellom diakoni og evangelisering. For øvrig brukte evangelikale ikke begrepet diakoni, men talte om social responsibility eller social service. Disse begrepene er ikke identiske; diakoni er mer enn sosialt ansvar det har med Kristus å gjøre, hans selvforståelse som Herrens lidende tjener, hans tjeneste for og i en fallen verden. Denne kristologiske forankringen mangler i evangelikal tenkning hvor fokuset er på sekulære begreper og på samfunnet og hvor man derfor også snakker om bistand og utvikling uten å bruke begrepet diakoni. I økumenisk sammenheng har man i årtier talt om mission in Christ s way som en samlebetegnelse for diakoni og evangelisering. Det er denne tenkningen som lå til

12 grunn da vi i 2010 feiret hundreåret for misjonskonferansen i Edinburgh Jeg var sterkt engasjert både før og etter og var således også med da vi formulerte The Edinburgh 2010 Common Call hvor problemstillingen behandles i to avsnitt: I tillit til den treenige Gud og med en fornyet opplevelse av hast er vi kalt til å legemliggjøre og forkynne evangeliet om frelse, om tilgivelse for synd, om liv i overflod og om frigjøring for alle fattige og undertrykte. Vi utfordres til vitnesbyrd og evangelisering på en slik måte at vi blir en levende demonstrasjon på den kjærlighet, rettferd og rettferdighet som Gud ønsker for hele verden. Vi hører Jesu kall til å gjøre alle mennesker til disipler fattige, rike, marginaliserte, de som er oversett, mektige, uføre, unge og gamle. Som troens fellesskap er vi kalt til misjon fra alle steder til alle steder. Det er med glede vi hører kallet til å berike hverandre i vårt vitnesbyrd i ord og gjerning - på gater, marker, i kontorer, hjem og skole, i det vi tilbyr forsoning, viser kjærlighet, demonstrerer nåde og taler sant. 32 Man vil her notere hvordan evangelisering og demonstrasjon og ord og gjerning går hånd i hånd slik at gjerningen stadfester ordet. Samme tenkning finner man i en rekke av de bøker som siden 2010 er utkommet i serien Regnum Edinburgh Centenary Series.33 Flere av bindene i denne serien tar for seg denne tematikken direkte og indirekte, især et bind om Evangelism and Diakonia in Context som jeg selv var hovedredaktør for. 34 Manila 2012 I var jeg med på forarbeidet til KVs nye misjonsdokument Sammen på vei mot livet: Misjon og evangelisering i landskap i endring. Vi møttes i Manila og jobbet oss igjennom utkastet representanter fra hele bredden i kirken, fra evangelikale til katolikker. Det var betydelige forskjeller, men også en voksende enighet om evangelisering på Kristi måte : Evangelisering er å formidle (share) de gode nyheter i både ord og handling. Evangelisering gjennom ord, tale og forkynnelse av evangeliet (kerygma) er dypt bibelsk. Men hvis våre ord ikke finner gjenklang i våre handlinger, så er vårt evangelium falskt. Kombinasjonen av talte ord og synlig handling er vårt vitnesbyrd om Guds åpenbaring i Jesus Kristus og hans hensikter. 35 Dokumentet er blitt viktig i den videre samtale og har klart økt konvergensen. Imidlertid kan den økumeniske måten å uttrykke seg på til tider bli ordrik og omtrentlig, som f.eks. Vi bekrefter at evangeliet om Jesus Kristus er godt nytt til alle tider og steder, og skal forkynnes i kjærlighetens og ydmykhetens ånd. 36 Hva betyr det? Hva er det man vil ha sagt? Handler det også her om misjon på Kristi måte? 12 Integrert misjon (2010) Jeg deltok også i Lausannes 2010-markering i Cape Town. Selve markeringen ble etter min mening litt for mye celebration og event og for lite reflection og analyse. Cape Town-erklæringen fra 2010 ble også ordrik første del var gjort ferdig på forhånd, men ble aldri delt ut til de fire tusen deltagere. Andre del ble forfattet på grunnlag av innspill fra konsultasjonen. Her fanget man imidlertid opp hovedanliggendet integrert misjon : Vi slår fast at både evangelisering og sosiopolitisk arbeid er en del av vår kristenplikt. For begge deler er nødvendige uttrykk for våre lære om Gud og mennesket, vår nestekjærlighet og vår lydighet mot Jesus Kristus. Integrert

13 misjon er å proklamere og synliggjøre evangeliet. Det betyr ikke bare at evangelisering og sosialt engasjement skal skje ved siden av hverandre. Det betyr snarere at i integrert misjon har vår forkynnelse sosiale konsekvenser når vi kaller mennesker til kjærlighet og omvendelse på alle områder i livet. Og vårt sosiale engasjement har evangeliserende konsekvenser når vi vitner om Jesu Kristi forvandlende nåde. Dersom vi ignorerer verden, svikter vi Guds ord som sender oss ut for å tjene verden. Dersom vi ignorerer Guds ord, har vi ingenting å bringe til verden. Vi forplikter oss til den integrerte og dynamiske utøvelsen av alle sider ved den misjon som Gud kaller sin kirke til. Gud befaler oss å gjøre sannheten om Guds åpenbaring og evangeliet om Guds frelsende nåde i Jesus Kristus kjent for alle folkeslag, og å kalle alle mennesker til omvendelse, tro, dåp og lydig disippelskap. Gud befaler oss å avspeile hans eget vesen gjennom barmhjertig omsorg for de nødlidende, og å demonstrere Guds rikes verdier og makt når vi arbeider for rettferdighet og fred og har omsorg for Guds skaperverk. 37 Selv om man bruker ulik terminologi, viser ovenstående at man kan tale om en voksende konvergens mellom evangelikale og økumeniske: evangelisering og sosialt engasjement må holdes sammen som integrerte deler av kirkens og misjonens oppdrag. det er en voksende forståelse av sammenheng mellom mikro- og makroperspektiver på sosial nød og et skaperverk som brytes ned. Handling må rettes mot både symptomer og årsaker. Det er knapt mulig å sette skarpe grenser mellom sosialt engasjement og sosialpolitisk handling. det er en økende forståelse av sammenhengen mellom individuelt og kollektivt ansvar. Oppgjør og forsoning, nestekjærlighet, ansvar for skaperverket og rettferdighet har funnet sammen. 38 La meg føye til at Lausannebevegelsen ble til i en tid preget av misjonsteologisk forvirring i 60- og 70-årene. Ikke minst relasjonene mellom kirkeøkumenikk og allianseøkumenikk var preget av polarisering. I årtiene siden er det skjedd en del innen begge leirer som har gitt grunnlag for mer kontakt og samtale mellom bevegelsene, også fordi en god del kirker og ledere i sør og nord hører hjemme begge steder. Evangeliseringens betydning har fått en sterkere understrekning i større deler av kirkeøkumenikken, mens allianseøkumenikken i større grad har fokusert på en holistisk misjon hvor evangelisering og sosialt ansvar henger sammen. Underveis har sentrale personer bidratt til dialog og en viss grad av konvergens, især teologer og ledere fra Sør. Også norske missiologer har gitt bidrag. I forståelsen av Guds misjon (missio Dei), holistisk misjon, kirke og misjon og evangeliet og kulturene har tradisjonene lyttet til hverandre. Det er også betegnende at Cape Towns fokus på misjon som forsoning er et tema som er kommet sterkt fram de siste årene, på samme måte som temaet misjon som vitnesbyrd. Innen både økumeniske og evangelikale sammenhenger anvendes disse betegnelsene på misjon i dag. Begge strømninger har endret seg. De sørlige og de ortodokse kirkene har dreid KV i en mer evangelisk-konservativ retning (i hvert fall når det gjelder etiske spørsmål), og det er større vilje til å lytte til evangelikale og pentekostale i KV. Lausanne har gjort det sosialetiske til en integrert del av sin tenkning (integrert misjon) og satt et sterkt søkelys på disippelskap og integritet. 13 Likevel er det fortsatt markante ulikheter og forskjellige syn på viktige spørsmål. Disse ulikhetene kan være åpenbare slik ulike syn på læren om livets to utganger og ulike syn på Kristus som den enestående (the uniqueness of Christ) og dermed synet på åpenbaring i andre trosoppfatninger er det. Kirkeøkumenikken

14 representert ved KV vil også ha problemer med helt å akseptere det evangelikale synet på Bibelens autoritet som eneste kilde og norm for kristen tro og praksis. Noen tolkningstradisjoner er mer restriktive, andre mer liberale. Også hva angår forsoningslærens tale om syndens radikalitet, vil det fortsatt være divergerende syn. Samtidig finnes det innen kirkeøkumenikken et mangfold av ulike syn fra klassisk, evangelikalt og karismatisk til liberalt og kritisk; i flere sammenhenger er pinsevenner, evangelikale og katolikker med i KVs fora (som f.eks. Commission on World Mission and Evangelism). 39 Konklusjon Jeg har i denne artikkelen ønsket å vise at misjon i en sum handler om å avlegge vitnesbyrd (martyria). Diakoni og evangelisering er begge genuine deltakere i dette vitnesbyrdet de vitner på hver sin måte om gudsriket i dag og i morgen, og de stadfester hverandre. Begge vitner om Kristus og begge dreier seg om å gjøre regnskap for vårt håp (1 Pet 3,15). Diakoni kan ikke tie, og evangelisering må også handle. Diakonien bekrefter budskapet. I ortodoks sammenheng kaller man dette felles vitnesbyrdet for liturgien etter liturgien 40 begge deler vokser ut av kirkens og gudsfolkets sanne vesen og handler på hver sin måte om å dele, hele og forsone mens vi venter på Herrens komme. Artikkelen har vist at sammenliknet med konfrontasjonen mellom the social gospel og fundamentalismen fra starten av det 20. århundre, er vi i dag kommet langt. Den økumeniske bevegelsen vil ikke kunne identifisere seg med the social gospel og den evangelikale bevegelsen vil ta avstand fra fundamentalismen. Begge kan tale om integrert misjon. Begge understreker at evangelisering og diakoni har en egenverdi. Det er bygget bro mellom evangelikale, økumeniske, katolske og ortodokse i viktige spørsmål som integrert misjon, missio Dei og forståelsen av kirken som misjonal. Den neste og største utfordringen er kristologien: Hva mener vi når vi sier at Jesus er veien, sannheten og livet? Hva betyr dette for vår forståelse av misjon, omvendelse og fortapelse? Er det et utsagn for å markere en skillevei? Eller er det en invitasjon til alle om å følge ham etter, og å være blant dem som tilhører Veien? Noter Bosch, Transforming Mission, David J. Bosch, Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission (Maryknoll: Orbis Books, 1991), Arthur F. Glasser, Announcing the Kingdom (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture: The Shaping of Twentieth-Century Evangelicalism (New York/Oxford: Oxford University Press, 1980), Brevet er blant annet publisert i Lutheran World, Vol. IX (1973), Risto A. Ahonen, Mission in the New Millenium (Helsinki: The Finnish Evangelical Lutheran Mission, 2000), 230f. 8 Carl F. Henry, The Uneasy Conscience of Modern Fundamentalism, sitert fra Rodger C. Bassham, Mission Theology (Pasadena: William Carey Library, 1979), Se til det følgende også Rose Dowsett s artikkel I dette nummer av NTM. 10 John H. Yoder, The Politics of Jesus (Grand Rapids: Eerdmans, 1972).

15 11 John R. W. Stott, Christian Mission in the Modern World (London: Falcon, 1975), Bosch, Transforming Mission, J. D. Douglas (red), Let the Earth Hear His Voice (Minneapolis: World Wide Publications, 1975), Se Bosch, Transforming Mission, Jay Matenga & Malcolm Gold, Mission in Motion: Speaking Frankly of Mobilization (Pasadena: William Carey Library, 2016), J. C. Hoekendijk, The Church Inside Out (London: SCM Press, 1967). 17 Samtale med Lesslie Newbigin i januar 1973 i Bangkok. 18 Dietrich Bonhoeffer, Sanctorum Communio: Dogmatische Untersuchung zur Soziologie der Kirche, (München: Chr. Kaiser Verlag, 1960). 19 Lausanne Committee for World Evangelization & the World Evangelical Fellowship, Grand Rapids Report: Evangelism and Social Responsibility (Lausanne Occasional Papers No. 21, Grand Rapids Report, 1982). 20 James A. Sherer, Gospel, Church and Kingdom: Comparative Studies in World Mission Theology (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1987), Grand Rapids Report, Knud Jørgensen, Trenger kirken omvendelse? På vei mot en misjonal ekklesiologi i: Tormod Engelsviken og Kjell Olav Sannes (red.), Hva vil det si å være kirke? Kirkens vesen og oppdrag (Trondheim: Tapir forlag, 2003), Mercy Amba Oduyoye, The Future of Christianity in Sub-Saharan Africa, i Kenneth R. Ross, J. Kwabena Asamoah-Gyadu & Todd M. Johnson, Christianity in Sub-Saharan Africa (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2017), 469; 24 Esther Mombo, Mission and Evangelism, i Christianity in Sub-Saharan Africa, 378ff. 25 Mombo, i Christianity in Sub-Saharan Africa, 380; se også Hwa Yung som er mindre radikal, men likevel ser på fattigdommens utfordringer som sentrale for evangelisering og teologisk tenkning i en asiatisk kontekst. 26 Jacques Matthey (red.), You Are the Light of the World. Statements on Mission by the World Council of Churches (Geneva: World Council of Churches, 2005), Bosch, Transforming Mission, Bruce Bradshaw, Bridging the Gap: Evangelism, Development and Shalom (Monrovia: Marc, 1993). 29 Bradshaw, Bridging the Gap, Bradshaw, Bridging the Gap, Concerned Evangelicals, Evangelical Witness in South Africa: South African Evangelicals Critique their Own Theology and Practice (1986): The_Kairos_Documents.sflb.ashx. Min oversettelse. 32 Kirsteen Kim and Andrew Anderson (red.), Mission Today and Tomorrow (Oxford: Regnum, 2011), 2-3 (min oversettelse) Rose Dowsett, Isabel Phiri, Doug Birdsall, Dawit Olika Terfassa, Hwa Yung og Knud Jørgensen (red.), Evangelism in Diakonia and Context, Oxford: Regnum Books, 2016). 35 Norges Kristne Råd, Sammen på vei mot livet: Misjon og evangelisering i landskap i endring (Oslo: Norges Kristne Råd, 2013), Sammen på vei mot livet, Rolf Ekenes, Tormod Engelsviken, Knud Jørgensen & Rolf Kjøde (red.), Misjon til forandring. Refleksjoner og visjoner fra Lausanne III (Skjetten: Hermon Forlag, 2011), Se også Norsk Luthersk Misjonssambands (NLM) nye prinsippdokument om diakoni fra Dokumentet bærer overskriften: «Tro virksom i kjærlighet: Prinsippdokument om diakoni for NLM». 39 Se og så Misjon til forandring, 13ff. 40 Ion Bria, The Liturgy after the Liturgy: Mission and Witness from an Orthodox Perspective (Genève: WCC, 1996). 15

16 NLMs prinsippdokument om diakoni: En presentasjon Arne Redse (F. 1950) Misjonskandidat fra Fjellhaug Misjonsskole Cand.theol. fra Menighetsfakultetet 1976, praktikum samme sted Kinesisk språk ved Chinese University of Hong Kong, Ph.d. i teologi fra Misjonshøgskolen Res.kap. i Fossum menighet, Oslo, Misjonær i Hong Kong Førsteamanuensis i religion og livssyn ved Høgskulen i Volda I delt stilling mellom Fjellhaug Internasjonale Høgskole og Høgskulen i Volda fra høsten 2005 til dags dato. Professor i misjonsvitenskap ved Fjellhaug Internasjonale Høgskole Professor i KRLE-didaktikk ved Høgskulen i Volda Abstract In April 2015 the executive board of the Norwegian Lutheran Mission (NLM) passed a new basic provision concerning the issue of diakonia. The title of the document is: Faith Active in Love: Basic Provision Regarding Diakonia in the NLM. Among the various documents adopted by Norwegian Christian organisations this is the most substantial one covering 20 pages. This document was drafted by a group of three scholars myself included, and a draft was circulated, inviting comments from all of NLM s missionaries and from the executive boards of all of NLM s regions throughout Norway. The document deals with the following issues: (1) The various concepts of diakonia in the Bible, in church history, and today. (2) Diakonia as caring for one another a definition of the concept as we choose to define it. (3) Various actors of the concept of diakonia as caring. (4) The target groups of diakonia as care. (5) The basis and purposes of diakonia as care. (6) The relation between diakonia and evangelism. (7) The relation between diakonia and the assisting aid of the welfare state. 16 Søkeord: diakoni misjon evangelisring bistand integrert misjon holistisk misjon social service Norsk Luthersk Misjonssamband

17 Innledning I april 2015 godkjente hovedstyret i Norsk Luthersk Misjonssamband (NLM) et nytt prinsippdokument om diakoni. Dokumentet bærer overskriften: «Tro virksom i kjærlighet: Prinsippdokument om diakoni for NLM». Blant diverse uttalelser og erklæringer om diakoni i norsk misjonssammenheng er dette dokumentet det mest omfattende og dyptpløyende. Det omfatter totalt 20 sider. Det ligger på nettstedet i denne fotnoten. 1 Dokumentet ble utformet av en skrivegruppe bestående av Rollaug Waaler, forstanderinne/daglig leder i Stiftelsen Bergen Diakonissehjem, Ole Morten Stavland, den gang NLMs regionleder for Indonesia-, Japan- og Kinaregionen, og undertegnede, professor ved Fjellhaug Internasjonale Høgskole (FIH) og Høgskulen i Volda (HVO). Dokumentet gjennomgikk en prosess der det var ute på høring både i en større referansegruppe, blant Misjonssambandets misjonærer på misjonsfeltene, i regionene i Norge og blant fagpersonalet ved Fjellhaug internasjonale Høyskole (FIH). Basis og utkast til dokument var et foredragsmanus av undertegnede. Foredraget ble holdt på en konferanse om diakoni ved FIH 23. og 24. april NLMs generalsekretær Øyvind Åsland har skrevet følgende forord til prinsippdokumentet: Jesus lærte oss at misjon består av evangelisering og diakoni. Det har alltid vært viktig for oss i Norsk Luthersk Misjonssamband å understreke og etterleve dette. Hovedstyret vedtok i 2004 en strategimelding for diakoni i Norge. Nå har hovedstyret sett at det er tid for å streke under viktigheten av diakonien i både det internasjonale og hjemlige arbeidet, og utarbeide en helhetlig strategi. Behovet for dette dokumentet har blitt aktualisert på ulike vis den siste tiden. Vi har skrevet en ny avtale med Digni (tidligere norsk bistandsnemd for misjon) der dette etterspørres. Likedan opplever vi at partnere i ulike deler av verden gjerne vil vite hvordan vi tenker om diakoni. Vi lever i et samfunn der endringene skjer fort, og flere misjonsfellesskap i Norge har etterlyst hjelp til å bli mer diakonale i sin tjeneste. «Tro virksom i kjærlighet» har blitt til etter en prosess der mange har fått være med i høringsrunder. Hovedstyret ønsker at dette skal være et dokument som brukes aktivt i samarbeid med kirker og organisasjoner i utlandet, i misjonsfellesskap og ungdomslag, gjenbruksbutikker, skoler, barnehager og leirsteder i Norge. Sammenfattende presentasjon Dokumentet innledes med et sammendrag i ni punkter. I det følgende gjengis disse punktene med noen utdypende kommentarer der det er mest påkrevd. Ellers anbefaler jeg selvsagt at en tar seg tid til å lese hele dokumentet. 17 Ordet «diakoni» er flertydig i NT. Det refererer til flere begreper fra kristen tjeneste helt generelt til mer spesifikke tjenester. Utfyllende momenter og kommentar: I videste forstand kan vi si at ordet «diakoni» dekker samme betydningsfelt som ordet «nådegave». Begge deler dreier seg om kristne tjenesteoppgaver. Ordet «diakon» kan brukes i den vide betydningen disippel (jf. for eksempel Joh 12,26). Samtidig ser vi at «diakoni» og «diakon» også brukes om mer spesifikke tjenester og tjenere allerede i NT. Det kan dreie seg om både omsorgsoppgaver og administrative tjenester ikke minst til avlastning for dem som har ansvaret for tjenestene med Ordet og sakramentene. Ordene «diakoni» og «diakon» brukes i dag noe forskjellig i forskjellige kirkesam-

18 funn. I katolske og anglikanske sammenhenger er diakontjenesten det innledende trinnet på veien til tjenesten som prest. I reformert sammenheng sikter ordet primært til administrative tjenester i kirken. Av denne grunnen er det problematisk å bruke ordet «diakonia» i engelskspråklige økumeniske sammenhenger. Det er for lite entydig. Ordet er derfor ikke brukt i Lausannebevegelsens dokumenter. Der snakker en heller om «social work/social care» når en sikter til karitativ diakoni. Innen Det lutherske verdensforbund og Kirkenes verdensråd derimot opererer en stadig oftere med «diakonia» som et engelsk ord for diakoni i karitativ betydning. Prinsippdokumentet konkluderer under dette punktet med at «I videste forstand dekker ordet alle slags trosmotiverte tjenester for Gud og nesten». Det fastslås at «diakoni» dreier seg om «kristent forankrede tjenester for medmenneskene gode gjerninger som en frukt av troen». Samtidig velger en å avgrense det en sikter til med ordet «diakoni», til karitative tjenester i vid forstand. Det er altså saken karitativ diakoni prinsippdokumentet dreier seg om. En avviser dermed ikke andre diakoni-definisjoner som ubibelske. En velger likevel å avgrense ordet i egen bruk til karitative tjenester for mennesker med ulike behov for slike tjenester. Men i NT er ordet som sagt flertydig. Før prinsippdokumentet går videre og fastsetter hva den karitative diakoni skal dreie seg om, nevnes noen NLM-dokumenter fra nyere tid der diakonibegrepet er berørt. Det dreier seg om erklæringer og prinsipputtalelser fra perioden Aller først nevnes at da NLM arbeidet i Kina, opererte misjonen med diakonstillinger i de kinesiske menighetene. 2 Disse hadde vel først og fremst et administrativt ansvar. Men i forvaltningen av menighetens økonomi inngikk ikke minst å se til og hjelpe fattige og syke menighetslemmer. Forståelsen av diakonien som en administrativ tjeneste forsvant imidlertid ut av NLMs misjonsarbeid sammen med at arbeidet i Kina måtte avsluttes. Det dreiet seg i fortsettelsen om et karitativt diakonibegrep som man heller omtalte som «sosial innsats» eller lignende. Går vi så til nyere tid, fra 1991, må det kunne sies at vi finner en nyorientering i forståelsen av misjonens karitative arbeid i NLMs Prinsipperklæring om misjon, vedtatt på generalforsamlingen i Bergen i Der heter det om diakonien: Jesu tjeneste innebar både forkynnelse og omsorg for menneskenes timelige vel. Han både underviste og leget sykdom og nød. Slik skal også disiplenes tjeneste være. I Guds ord finnes ingen motsetning mellom tjenesten med evangeliet og «Kristi henders gjerning» blant mennesker i sosial nød. Det er derfor en viktig målsetning for oss som misjon å møte ulike typer menneskelig nød med adekvat hjelp. 3 Diakonien hjelp i sosial nød blir her regnet som en tjeneste på linje med forkynnelsen av evangeliet. Prinsipperklæringen tar derfor avstand fra det syn som rådet tidligere i alle fall i teorien at diakonien bare skulle være en døråpner og plogspiss for evangeliet, men ikke hadde egen verdi hvis den ikke tydelig fremmet evangeliet. Så bør vi også legge merke til at Prinsipperklæringen tar avstand fra forståelsen av at diakonien kan regnes som et «synlig uttrykk for selve evangeliet». 4 Dette kommer jeg tilbake til. 18 I plandokumentet Visjon og virkelighet, fra 1997, gis uttrykk for samme syn som i Prinsipperklæringen fra I strategidokumentet Herre, vis oss din vei: Visjonsdokument for perioden leser vi under punkt 3.4 med overskriften «Diakoni»: I vår misjonsforståelse hører evangelisering og diakoni sammen som to partnere som begge har sin egen verdi. Det er et todelt oppdrag som forplikter Jesu kirke og derfor også vår organisasjon. Vitnesbyrdet og de gode gjerningene, forkynnelsen og diakonien, må være integrerte deler både i vårt misjonsarbeid, forsamlingsarbeid og i et hvert kristenliv. 6 Her framheves et misjonsbegrep som integrerer forkynnelse og diakoni («integrert misjon»), og som understreker diakoniens egenverdi. Dessuten har ordet «diakoni» i

19 stor grad tatt over for uttrykket «sosial hjelp». Strategimeldingen Diakoni fordi han elsket oss først (fra 2004) definerer diakonien slik: «Diakoni» betyr tjeneste, og i videste forstand er enhver menighetstjeneste diakoni. I denne sammenhengen tenker vi spesielt på de tjenestene som ikke er av forkynnende art, men som vi kan kalle omsorgstjenester. Diakoni er forsamlingens og den enkeltes omsorgs- og fellesskapsbyggende tjeneste for våre medmennesker, både i og utenfor forsamlingen. 7 Vi legger merke til at her framheves både omsorgstjenester og fellesskapsbyggende tjenester. Ellers blir diakonien avgrenset overfor de forkynnende tjenestene. Målgruppene er både kristne (i forsamlingen) og ikke-kristne (utenfor forsamlingen). I NLMs siste strategimelding, som ble vedtatt på generalforsamlingen i 2009, Misjonsstrategi mot år 2020: «Der hvor Kristi navn ikke før var nevnt», blir diakonien avgrenset slik i punkt 5.9 med overskrifta «Diakoni og bistand»: Det diakonale arbeidet er nestekjærlighet i praksis. Det må legges vekt på den enkelte kristnes diakonale ansvar for å vise omsorg for sin neste i hverdagen. Men også menigheten har et diakonalt ansvar, ut fra de menneskelige og øko omiske ressurser som står til rådighet. Både helsetjenester og opplæringsti tak er viktige. Mor og barn er prioriterte grupper. Bistandsarbeidet har som mål at mennesker skal styrkes til å kunne bedre livsvilkårene for seg selv og sitt samfunn. Det er særlig rettet mot fattige og marginaliserte grupper. Hjelpen er rettet mot alle mennesker, uavhengig av tro og etnisk tilhørighet. 8 Her kan det synes som at det skjelnes mellom diakoni og bistand, men det er nok ikke meningen. Bistandsbegrepet er å forstå som inkludert i diakonibegrepet. Dette går også tydelig fram av et NLM-dokument fra 2006 om strategi for bistandsarbeidet. Der heter det: «Utviklingsarbeid [bistandsarbeid] er en del av NLMs diakonale arbeid.» Ellers bør vi legge merke til at strategidokumentet fra 2009 regner «opplæringstiltak» som en del av diakonien. Dette ble fulgt opp i Prinsippdokumentet om diakoni av Hermed er NLMs syn på diakoni slik det er uttrykt i seks viktige prinsipp- og strategidokumenter fra perioden 1991 til 2009, presentert, det vil si NLMs diakonisyn i de to tiårene før det siste og mest omfattende prinsippdokumentet ble presentert i Prinsippdokumentet utdyper og presiserer mange ting, men som vi vil se av gjennomgangen vi nå foretar, dreier det seg ikke om radikale endringer i syn på hva diakonien bør handle om. Neste kulepunkt definerer karitativ diakoni mer presist og nevner hva (hvilke tjenester) dette omfatter: 19 Vi velger å la ordet «diakoni» dekke det vi kaller et omsorgsorientert (karitativt) diakonibegrep som vi definerer slik: Diakoni er kristen omsorgstjeneste. Den inkluderer omsorg for lidende mennesker, for fattige, hjelpetrengende og for ensomme. Den inviterer til gjestfrie og inkluderende fellesskap. Den kan inkludere kamp mot urettferdighet og for myndiggjøring og forsoning. Den kan omfatte hjelp til opplæring og utdanning. Den kan inkludere arbeid for vern om skaperverket. Og alt dette bør omsluttes av forbønnens tjeneste. Utfyllende momenter og kommentar: Det dreier seg om en opplisting av hvilke elementer en karitativ diakoni bør innbefatte. Første setning betegner diakonien generelt som «kristen omsorgstjeneste».

20 Når gjestfrie fellesskap nevnes, har dette sin grunn i at dyden gjestfrihet vektlegges i Skriften. Inkluderende fellesskap er en sentral kristen verdi. Vi legger merke til at kamp mot urettferdighet inkluderes, og dermed kamp for rettferdighet. Når den negative versjonen er valgt, kan det ha sin grunn i at en vel er noe redd for å bikke over i politiske aktiviteter jf. frigjøringsteologien. Mennesker som er forfulgt for sin tros skyld, nevnes i introduksjonen til definisjonen. «Myndiggjøring» peker i retning av demokratiske ordninger uten at en dermed foreskriver et bestemt politisk system. Satsing på opplæring og utdanning har utgjort en viktig del av NLMs arbeid fra starten av. Det har nok primært blitt regnet som sosialt arbeid (bortsett fra bibelskolene og presteseminarene), men det er vel noe nytt at en så tydelig regner skolearbeidet både ute og hjemme som diakoni. Det nevnes dessuten i introduksjonen at skolearbeidet regnes som både evangelisering og sosialt arbeid. Det sies ikke noe spesifikt i definisjonen om diakoniens subjekter og målgruppe. Det sies heller ikke noe om diakoniens plass i misjonsbegrepet i forhold til evangeliseringen. Til gjengjeld blir disse spørsmålene grundig behandlet under de fem hoved-punktene. Diakoniens aktører/subjekter kan klassifiseres i tre grupper: (1) Den enkelte kristne, (2) den kristne forsamling, (3) kristne institusjoner og organisasjoner. Utfyllende momenter og kommentar: Det er høyst vanlig å operere med en tredeling som denne. Grunnleggende sett er hver enkelt kristen kalt til å gjøre godt mot sine medmennesker. Det lutherske verdensforbunds (LVF) hefte Diakoni i kontekst (2009) siteres i Prinsippdokumentet: «Å gjøre godt mot andre er en integrert del av det nye livet vi blir gitt i Kristus». 9 I Den norske kirkes (Dnks) Plan for diakoni i Den norske kirke (1988) heter det: «Diakoni er en del av det å være et troende menneske». 10 Diakon er «tro virksom i kjærlighet» (Gal 5,6). Videre understrekes det at den kristne forsamling som forsamling har et ansvar for mennesker som trenger hjelp. «Diakonien bør regnes som ett av den kristne forsamlings kjennetegn.» Dette er ofte ikke tilfelle når en forsøker å gjøre rede for hva en kan omtale som «kirkens kjennetegn». Forsamlingsdiakonien er ofte administrert av ansatte diakoner. Den tredje typen institusjons- og organisasjonsdiakoni er diakoni på et mer omfattende og profesjonelt nivå enn forsamlingsnivået. Det dreier seg om profesjonelt drevet karitative bistandsprosjekter, institusjoner og organisasjoner utdanningsinstitusjoner inkludert. I moderne velferdssamfunn kan kristne institusjoner av denne typen utgjøre en del av velferdssystemet så sant dette er bygget på et i alt vesentlig kristent verdigrunnlag, eller så lenge slike institusjoner får arbeide på et slikt verdigrunnlag. 20 Diakoniens målgrupper er alle som trenger diakonens tjenester, uavhengig av tro, rase, kjønn eller andre skillelinjer. I praksis må det likevel prioriteres. Utfyllende momenter og kommentar: Alle strategimeldingene og prinsippdokumentene vi har sitert fra, legger vekt på dette. Kristen tro kan derfor ikke gjøres til vilkår for diakonal hjelp. NORMEs Codes of Conduct siteres med tilslutning under dette punktet. 11 Nå heter det imidlertid i Skriften at medkristne hører med til de som bør vises ekstra oppmerksomhet: «Så la oss gjøre godt mot alle så lenge det er tid, og mest mot dem som er vår familie i troen» (Gal 6:10). Det er ikke mulig å gjøre godt mot alle i bokstavelig mening. Vi må prioritere, og da vil det av praktiske grunner være

21 naturlig å prioritere dem som står oss nærmest, som for eksempel «vår familie i troen», eller slike som har «falt blant røvere», og dem vi ellers måtte møte på vår vei, som venter på en «barmhjertig samaritan» Diakoniens målsetning er at de som opplever at de trenger hjelp, får hjelp. Utfyllende momenter og kommentar: I den karitative diakonien tar den kristne del i Guds opprettholdende gjerning. Denne må være basert på Guds ord liksom den kristne etikken må være det, ikke bare på den allmenne åpenbaring. Prinsippdokumentet sier: Målsetningen med karitativ diakoni er kort og godt at mennesker som opplever behov for hjelp, skal få hjelp. Når den hjelpetrengende har fått hjelp, er målsetningen med den konkrete diakonale hjelpen oppnådd. Vi sier derfor at den karitative diakonien har egenverdi. Det fins altså ikke målsetninger for diakonien som er overordnet den målsetningen at hjelp blir gitt og mottatt. Mot den tidligere tankegangen at diakonien har sin legitimitet i å fungere som døråpner for evangeliet vil Strategidokumentet hevde det samme som ble hevdet i NLMs strategimelding om diakoni fra 2004: «Dersom vi ser på diakonien kun som et middel for å nå mennesker med evangeliet, reduseres kjærlighetsgjerninger til et middel for å nå et høyere mål.» 12 Men selv om dette ikke er diakoniens målsetning, vil den likevel ofte fungere som en døråpner for evangeliet. Det bør ikke legges skjul på hvem hjelpen kommer fra, og at det dreier seg om kristen nestekjærlighet motivert av Guds kjærlighet. Når diakoni og evangelisering går hånd i hånd, vil dette bli tydelig for alle og enhver. Det understrekes ellers at informasjon om hvem hjelperne er, hører med til kravet om åpenhet rundt arbeidet, som det heter i Codes of Conduct: «Misjonsorganisasjonene skal gi en sann framstilling av sin basis, sitt formål, sine verdier og arbeidsmetoder.» Diakoni og evangelisering er to tjenester som Guds folk er kalt til. Begge tjenestene har egne målsetninger, står på egne ben og har hver sin egenverdi. Utfyllende momenter og kommentar: Som i flere av NLMs dokumenter der diakonien er behandlet, blir det framhevet at den kristne, forkynneren, misjonæren og misjonen har to kall: Det ene er kallet til å vitne om Kristus og å forkynne Guds Ord (Confessio Augustana (CA) artikkel 5). Det andre er kallet til å være god og gjøre godt (CA, artikkel 6), med andre ord kallet til diakoni. 21 Prinsippdokumentet viser til og siterer Prinsipperklæring om misjon (1991), til dokumentet Herre, vis oss din vei: Visjonsdokument for perioden og til Strategimelding for diakoni i Norge (2004). Prinsippdokumentet framhever videre at diakoniens plass og form i stor grad må være bestemt av hvilke behov som melder seg der en lever og arbeider. «Fordelingen mellom de to oppgavene forkynnelse og diakoni er avhengig av både lokale behov og personlig kall og ikke minst sendeorganisasjonens målsetninger og kall.» I alle tilfeller vil kallet være todelt og inkludere både utbredelse av evangeliet og diakoni.

22 Prinsippdokumentet vektlegger imidlertid at for det enkelte mennesket er evig frelse viktigere enn timelig hjelp. Vi er kalt til å formidle begge deler. Det går derfor ikke an å være misjonær uten å vise diakonal omsorg. På den annen side er en kristen bistandsarbeider, for eksempel en legemisjonær, samtidig kalt til å være vitne om Kristus i sin daglige gjerning. Det diakonale og det forkynnende henger uløselig sammen. Begge deler hører med til misjonærkallet uavhengig av hva som er hovedsaken i den enkelte misjonærs arbeidsinstruks. Diakonien hører skaperplanet til, og praktiserer og demonstrerer Guds lov. Skal den kunne bekrefte evangeliet, må det forkynnes at den er uttrykk for tro virksom i kjærlighet. Utfyllende momenter og kommentar: De siterte NLM-dokumentene helt fra Prinsipperklæring om misjon fra 1991 tar avstand fra det syn at diakonien forkynner evangeliet i handling. Det blir for eksempel sagt at diakonien er evangelieformidling i gjerninger, eller et synlig uttrykk for selve evangeliet eller samme syn bare formulert på andre måter. Vi finner denne typen utsagn i en rekke diakonidefinisjoner i flere sammenhenger. Prinsippdokumentet nevner som eksempler definisjonene til Dnk 13, Digni 14, LVF 15 og Lausannebevegelsens Manilamanifest fra I Manilamanifestets heter det for eksempel: «Det sanne evangelium må bli synlig i menneskers forvandlede liv». 16 I alle disse dokumentene karakteriseres diakonien som et uttrykk for evangeliet. Diakonien blir kort sagt forstått som evangeliet i gjerning. Prinsippdokumentet framhever at «En nærliggende fare ved å si at diakonien er evangeliet i handling, er at diakonien dermed kan komme til å bli regnet som en underavdeling under evangelieformidlingen.» Derfor bør det sies at det ikke er diakoniens oppgave å formidle evangeliet. Men de to kallene til evangelisering og til diakoni kan og bør gjerne gå hånd i hånd, og gjør det veldig ofte. Når Prinsippdokumentet advarer mot å gjøre diakonien til en underavdeling under evangelieformidlingen, er dette en tanke og et uttrykk en har hentet fra NLMs strategimelding fra 2004, Diakoni fordi han elsket oss først, der dette synet imøtegås: Dersom diakonien finner sin legitimitet bare i det å være et synlig uttrykk for selve evangeliet, gjør vi diakonien til en underavdeling av evangeliseringen. Diakoni er ikke bare et middel eller et synlig uttrykk for evangeliet. Begge [evangeliseringen og diakonien] er genuine bibelske anliggender som har sin rettmessige plass i ethvert kristent fellesskap og i ethvert kristent arbeid Den nevnte måten å tenke på står i fare for å redusere diakoniens selvstendige verdi og status. Men dette har nok ikke vært hensikten med de siterte definisjonene. Det virker som at de ikke er tilstrekkelig gjennomtenkte fra et systematisk teologisk perspektiv. Tanken at diakonien er evangeliet i praksis avvises allerede i Prinsipperklæring om misjon (1991) og med følgende begrunnelse: «Den gjør i virkeligheten denne arbeidsgrenen [diakonien] til en underavdeling under evangeliseringsarbeidet som misjonens egentlige anliggende.» 18 Dermed vil det hele overordnet sett dreie seg om evangelieformidling i ord og gjerninger. Vi kan si at CA 5, om tjenesten med Ordet og sakramentene, og CA 6, om den nye lydighet [om å gjøre gode gjerninger], blandes sammen og identifiseres så en mister skjelningen som vi bør operere med mellom disse to artiklene.

23 Prinsippdokumentet anvender distinksjonen mellom lov og evangelium på distinksjonen mellom diakoni og evangelisering. Det dreier seg om å det lutherske skille mellom lov og evangelium. Gode gjerninger kan demonstrere Guds lov i praksis når det blir forkynt at det er Gud som er lovgiveren bak diakoniens gode gjerninger. Slik viser kristne mennesker omsorg, slik er de gode forbilder. Men det må forkynnes at det er Guds bud som ligger bak. Det er riktig at kristnes gode gjerninger er frukter av troen og dermed av Guds nåde. Men skal dette forstås, må det forkynnes at «vi elsker fordi han elsket oss først». Ingen kan vite dette uten å få høre det i forkynnelsen. Det kristne budskapet (lov og evangelium) kan ikke formidles gjennom diakonale gjerninger alene. Det må formidles ved ord. Prinsippdokumentet vil tydeliggjøre at diakonien befinner seg på lovens plan og dermed på skaperplanet. Evangeliseringen befinner seg på frelsesplanet der Ordet og sakramentene er virkemidlene til formidling av Guds nåde. Med hensyn til lovens plass bør det kunne sies at diakonien dreier seg om lovens tredje bruk (å la troen bli virksom i kjærlighet), mens evangeliseringen også, og ikke minst, anvender lovens andre bruk (til avsløring av synden) ved siden av evangeliet. Dette er ikke utfoldet i Prinsippdokumentet. Heller ikke er regimentslæren trukket inn, noe en godt kunne ha gjort hvis ikke dokumentet skulle begrenses til 20 sider. Misjonsbegrepet integrerer diakoni og evangelisering i det vi gjerne omtaler som «helhetlig misjon». Utfyllende momenter og kommentar: Som det heter i Prinsippdokumentet: «Fra og med Prinsipperklæring om misjon (1991) har alle NLM-dokumentene som har berørt diakonibegrepet, snakket om de to kall: diakonien og forkynnelsen av Guds Ord. Alle dokumentene er tydelige på at misjonsbegrepet favner begge deler.» Uten at troen klamrer seg til evangeliet, kan den ikke være virksom i kjærlighet. Og uten at de gode gjerningene får utfolde seg etter Guds vilje, kan ikke troen leve og vokse ved evangeliet. Vi sier derfor at evangelisering og diakoni (og da kan vi gjerne bruke ordet i videste betydning all tjeneste for Gud og mennesker) er integrerte elementer under samme misjonsbegrep. Sammen utgjør de det vi omtaler som «holistisk misjon». Det er i dag bred enighet om at diakonien på den ene side er å betrakte som en integrert del av misjonsbegrepet, og på den andre side må forståes som et selvstendig element som har sin egen målsetning, og i samsvar med denne har egenverdi. 23 Misjonens bistandsinnsats er diakoni fordi den er motivert ut fra den kristne tro. Statens bistandsinnsats er i seg selv ikke diakoni. Når en kan samles om felles verdier og målsetninger, kan en likevel samarbeide. Utfyllende momenter og kommentar: Prinsippdokumentet slår fast at «Statlig eller annen ikke-kristent fundert bistand kan ikke regnes som diakoni, siden slikt arbeid ikke er basert på den kristne tro.» Den kristne motivasjon og drivkraft troen virksom i kjærlighet vil mangle. På den annen side blir det understreket at «Den enkelte kristne og kristne organisasjoner som er involvert i bistandssamarbeid med ikke-kristne instanser, vil arbeide ut fra Kristi kjærlighet som motivasjon og drivkraft og vil dermed kunne regne sin del av arbeidet som diakoni.» Dette er viktig. Misjonens bidrag i bistandsarbeid er å regne

24 som diakoni. Forskjellig tenkning når det gjelder motivasjon og drivkraft trenger ikke rokke ved den kristne samarbeidspartnerens forståelse av sin del av arbeidet som diakoni. Det avgjørende for misjonen må være at dem man samarbeider med i bistandsarbeidet, enten det er enkeltpersoner som organisasjonen selv ansetter, eller det er andre organisasjoner og institusjoner, ønsker å ivareta de samme grunnleggende kristne verdiene som misjonen bygger sitt arbeid på. Det vil i hovedsak si at en vektlegger rettferdighet, tilgivelse og forsoning, respekt for menneskeverdet, skaperverket og menneskets evner og muligheter. Det er svært viktig for diakonien å ta vare på sin bibelske begrunnelse i slike samarbeidsforhold. Konklusjon Prinsippdokumentet om diakoni (2015) samler opp og tydeliggjør endringer i diakoniforståelsen i NLM fra og med Prinsipperklæring om misjon fra Vi kan vanskelig si at det nye dokumentet representerer noe radikalt nytt i forhold til tidligere uttalelser og andre prinsippdokumenter fra NLMs side. Ser vi på utviklingen disse ca. 25 årene det dreier seg om, slik Prinsippdokumentet gjør det med sine mange referanser til andre NLM-dokumenter i denne perioden, vil vi legge merke til at diakoniforståelsen har endret seg fra 1991 på følgende fire områder: 1. NLM har endret diakonibegrepets ordbruk og omfang. Ordet «diakoni» har erstattet uttrykk som «sosialt arbeid» og lignende. Diakonien blir nå konsekvent omtalt som «diakoni». Diakonibegrepet er dessuten utvidet. Skolearbeidet i Norge er blitt inkludert. Skolearbeidet ute har vel alltid blitt regnet som sosialt arbeid. Det er noe nytt at en så tydelig regner skolearbeidet både ute og hjemme som diakoni. Samtidig er skolearbeidet også å forstå som en del av NLMs arbeid med å nå ut med evangeliet. Videre ser vi at kamp mot urettferdighet inkluderes. Dette har sammenheng med saken myndiggjøring som peker i retning av demokratiske ordninger uten at en dermed foreskriver et politisk system. 2. Som vist understreker flere av dokumentene fra og med 1991 at diakonien er gjenstand for et eget kall, har en selvstendig basis og målsetning i Skriften og dermed må tilskrives betydning og verdi uavhengig av hva den kan bety som døråpner og plogspiss for evangeliet. Diakonien kan altså ikke reduseres til bare å være en støtte for evangeliseringen slik en tenkte og sa tidligere, den står på egne bein. Samtidig verdsettes det faktum at diakonien faktisk ofte fungerer som døråpner for Guds Ord. Det blir også fastslått at evangeliseringen formidlingen av Guds ord og utviklingen av kristne forsamlinger er det primære kall for den verdensvide kristne kirkes misjonsarbeid. Dette kallet har en tydelig skriftbasert intensjon om å nå alle folkeslag De nevnte NLM-dokumentene tar avstand fra tendenser til å regne diakonien som et synlig uttrykk for selve evangeliet, eller som evangelieformidling i gjerninger eller samme sak uttrykt med andre formuleringer. Vi finner imidlertid denne typen diakonidefinisjoner i en rekke sammenhenger. Jeg har ovenfor nevnt som eksempler definisjonene til Dnk, Digni, LVF og Manilamanifestet. I alle disse definisjonene bestemmes diakonien som et uttrykk for evangeliet. Men dette tar altså NLMs prinsippdokument avstand fra som en sammenblanding av lov og evangelium. 4. Det holistiske misjonsbegrep integrerer diakonien og evangeliseringen. Fra og med 1991 har alle NLM-dokumentene som berører diakoni, snakket om de to kall: diakoni og evangelisering, og alle inkluderer begge i sin misjonsforståelse. Men slik tenkte en altså ikke før Diakoni er altså å betrakte som tilhørende misjonsbegrepet som en integrert del av misjonen, og samtidig utgjør den et selvstendig element i misjonsbegrepet, med egen målsetning og dermed egen verdi.

25 NLM-dokumenter som det er referert til i denne artikkelen: NLMs Prinsipperklæring om misjon, vedtatt på generalforsamlingen i Bergen i Visjon og virkelighet, plandokument fra Herre, vis oss din vei. Visjonsdokument for perioden Diakoni fordi han elsket oss først. Strategimelding fra Der hvor Kristi navn ikke før var nevnt. Misjonsstrategi mot år Fra Tro virksom i kjærlighet: Prinsippdokument om diakoni for NLM, Noter 1 Se 2 Arne Redse. «Gudsteneste og tenesteordningar i NLM,» Innsyn, nr. 1 (2014), : : : : pkt : : pkt : : NORME (2006). Codes of Conduct. Se NORMEs nettsted: : Se her: slik-styres-kirken/planer-visjonsdokument-og-strategier/ plan_diakoni_2010_bokmaal2.pdf Lastet ned 17/ Se her: MKjrFkABX_Y07uz9/view Lastet ned 17/ Se LVF, Diakoni i kontekst (2010), 27: «Diakoni er kirkens omsorgstjeneste. Den er evangeliet i handling.» 16 Se her: Lastet ned 17/ : :

26 Misjonsalliansen diakonal misjonsorganisasjon eller kristen bistandsorganisasjon? En casestudie av integrert misjon Tone Lindheim F Cand. philol. med kristendomskunnskap hovedfag fra MF Det teologiske Menighetsfakultet, Master of Theology in Intercultural Studies, Fuller Theological Seminary, Master of Management, Norwegian School of Business (BI). Høgskolelektor, VID vitenskapelige høgskole. Tidligere utsending og utenlandssjef i Misjonsalliansen. Abstract The Mission Alliance a Diaconal Mission Organization or a Christian Development Agency? A Case Study of integrated Mission The article is a case study in integral mission in the Mission Alliance, based on a study of administrative documents and year books published in relation with the organizations s anniversaries. With reference to the central documents of the Lausanne movement and the contextualization of integral mission in two of the Mission Alliance partner organizations in Bolivia and the Philippines, the article focuses on three topics: (1) the relation between integrated development and integral mission, (2) partnerships and the role of the local church and (3) health and salvation word and deed in mission. 26 Søkeord: integrert misjon diakoni integrert utvikling transformational development Innledning I et brev fra en av Misjonsalliansens første misjonærer i 1912 leser vi følgende: Jeg er viss på at en lægemissionærs arbeide i Kalgan vilde give os anledning til at komme i berøring med en mængde mennesker og rik leilighed til at prædike evangeliet; men jeg ønsker alltid at fremholde for folk Herren som læge baade for sjæl og legeme. 1 Helt fra Misjonsalliansens grunnleggelse i 1901 var helse og frelse, Jesu kjærlighet i ord og handling, tett knyttet sammen. I denne casestudien vil jeg drøfte hvordan integrert misjon kommer til uttrykk i Misjonsalliansen. 2 Fordi Lausannebevegelsens dokumenter er sentrale i de andre

27 artiklene i dette temanummeret, og fordi Misjonsalliansen er en tverrkirkelig misjonsorganisasjon, har jeg valgt å bruke dem som teologisk referanseramme. Integrert misjon forholdet mellom kirkens evangeliserende og diakonale oppdrag er et sentralt tema i den evangelikale bevegelse. Leser vi Lausannebevegelsens dokumenter, ser vi at forståelsen av kirkens helhetlige misjonsoppdrag har vært i bevegelse. Lausannepakten fra 1974 framholder at både evangelisering og sosialt ansvar er en del av kirkens misjon, men sier eksplisitt i 6 at evangelisering har forrang. 3 Selv om forståelsen av kirkens sosiopolitiske arbeid utdypes i Manilamanifestet fra 1989, fastholdes evangeliseringens prinsipielle forrang. 4 Cape Town-erklæringen fra 2010 tar et skritt videre og beskriver hvordan evangelisering og sosiopolitisk arbeid er integrert forkynnelsen har sosiale konsekvenser når mennesker kalles til kjærlighet og omvendelse, og det sosiale engasjementet fører til at mennesker kommer til tro når de møter Jesu Kristi forvandlende nåde. 5 I Cape Town-erklæringen gjøres det ingen teologisk prioritering av den ene delen av oppdraget framfor den andre. Begge deler beskrives som «nødvendige uttrykk for vår lære om Gud og mennesket, vår nestekjærlighet og vår lydighet mot Jesus Kristus». 6 Misjonsorganisasjonenes fortolkning og praktisering av integrert misjon har ikke bare blitt formet av den teologiske debatten. Også den videre konteksten for menneskelig utvikling og bekjempelse av fattigdom har hatt betydning. Så også for Misjonsalliansen. Gjennom samarbeid og finansiering fra Norad har blant annet FNs tusenårsmål og bærekraftsmålene 7 satt sitt preg på Misjonsalliansens utviklingsarbeid. Her er integrert utvikling et nøkkelbegrep, og menneskelig utvikling forstås som noe mer enn økonomisk eller materiell velstand. 8 I analysen av integrert misjon i Misjonsalliansen vil jeg trekke fram tre aspekter som jeg anser som relevante også utover Misjonsalliansen som case: (1) forholdet mellom integrert utvikling og integrert misjon, (2) partnerskap og lokalmenighetens rolle og (3) forholdet mellom helse og frelse, ord og handling. Som vi skal se, er disse temaene sentrale i den evangelikale bevegelses forståelse av misjon. Også i Misjonsalliansens egne dokumenter, og ikke minst i partnerorganisasjonenes tilpasning av dokumentene til sin kontekst, finner til dels motsetningsfylte tolkninger av de tre temaene. Kildemateriale og metode Det empiriske materialet for denne artikkelen er skriftlige dokumenter først og fremst noen av Misjonsalliansens formelle dokumenter som vedtekter, 9 strategidokument, 10 utenlandsstrategi 11 og diakonidokument. 12 Disse dokumentene er organisasjonens selvpresentasjon og uttrykker normativt hva organisasjonen har til hensikt å være og gjøre. De representerer derimot ingen dokumentasjon av hva organisasjonen faktisk gjør. For å utvide perspektivet vil jeg se hvordan diakoni og integrert misjon kontekstualiseres av to av Misjonsalliansens partnerorganisasjoner i Bolivia og på Filippinene. Jeg vil i tillegg belyse integrert misjon gjennom et tilbakeblikk på Misjonsalliansen historie slik den er beskrevet i organisasjonens jubileumsbøker. 13 Av eksterne kilder er Arnhild Leer-Helgesens PhD avhandling Negotiating religion and development: Diaconal praxis in the Bolivian Andes særlig relevant. 14 I hennes avhandling er Misjonsalliansens partnerorganisasjon i Bolivia ett av to case. 27 Integrert misjon og diakoni i Misjonsalliansen noen innledende betraktninger Misjonsalliansen definerer seg som en diakonal misjonsorganisasjon. 15 Både

28 misjon og diakoni er sentrale begreper for organisasjonens selvforståelse. Misjon er først og fremst Guds misjon missio Dei og kirken kalles til å ta del i Guds misjon i verden. 16 Misjon defineres vidt og «berører alle deler av livet både det åndelige og det sosiale, forholdet til Gud, forholdet mellom mennesker og forholdet til skaperverket». 17 Diakoni forstås som en integrert del av Guds misjon og kirkens oppdrag. Misjonsalliansen knytter an til Den norske kirkes plan for diakoni og forstår diakoni som evangeliet i handling uttrykt gjennom nestekjærlighet, inkluderende fellesskap, vern om skaperverket og kamp for rettferdighet. Misjonsalliansens diakonidokument understreker at misjon er mer enn diakoni, men at organisasjonen har et særskilt kall til den diakonale tjenesten. Dette må forstås som en strategisk og ikke teologisk eller prinsipiell prioritering. Til tross for at «dele tro» angis som den første av organisasjonens tre overordnede målsetninger, 18 må vi kunne si at den strategiske prioriteringen reflekteres i organisasjonens sentrale dokumenter. Integrert misjon i Misjonsalliansen handler primært om bekjempelse av fattigdom og kamp for rettferdighet forankret og fortolket i lys av Guds misjon og kirkens oppdrag. Integrert utvikling og integrert misjon to paradigmer som møtes Når Misjonsalliansens utenlandsstrategi beskriver en helhetlig tilnærming i arbeidet, kommer det integrerte til uttrykk på ulike måter. 19 (1) Mennesket forstås som en helhet med åndelige, sosiale og materielle behov. (2) Mennesket er både individ og del av et fellesskap. (3) Bærekraftig bekjempelse av fattigdom forutsetter innsats for både økonomisk og sosial utvikling og (4) fordrer samarbeid mellom privat, offentlig og frivillig sektor. Denne forståelsen av det integrerte favner således både det rådende paradigmet innen menneskelig utvikling 20 og forståelsen av integrert misjon slik den er beskrevet ovenfor. Leer-Helgesen beskriver hvordan disse to paradigmene nærmer seg integrasjonen av det sosiale og det åndelige fra ulike kanter: «While integral mission emerged as a discourse that aims to include the earthly social action as part of mission, integral development includes the spiritual in the understanding of development.» 21 En utfordring i kombinasjonen av disse to paradigmene er at mens det er målgruppen som definerer hva det åndelige aspektet er i integrert utvikling, er det den kristne misjons- eller bistandsorganisasjonen som definerer det åndelige aspektet i integrert misjon. I sin kontekstualisering av integrert utvikling og integrert misjon anvender Misjonsalliansens partner på Filippinene, Norwegian Mission Alliance Philippines, begrepet transformational development. Ikke minst gjennom bistandsorganisasjonen World Vision International 22 og boka til Bryant Myers, Walking with the poor, 23 har dette begrepet fått gjennomslag blant kristne aktører. Myers argumenterer for at fattigdommens grunnleggende årsak er synd. 24 NMA-P siterer Myers i sin diakonihåndbok og sier: 28 If it is true that sin is the fundamental cause of our lack of shalom, of our world of dominating relationships, then there is good news and bad news. The good news is that through Jesus Christ there is a way out of sin toward transformation. The bad news is that if this news is not accepted, there is a sense in which those who refuse sit wrapped in chains of self-imposed limitations. 25 Denne forståelsen av fattigdom og integrert misjon står i motsetning til det vi finner i Misjonsalliansens dokumenter. Sitatet ovenfor angir en direkte relasjon mellom enkeltmenneskets synd, omvendelse til Jesus Kristus og frihet fra fattigdommens undertrykkende krefter. Også Misjonsalliansens diakonidokument beskriver hvordan hele skaperverket er rammet av syndefallets konsekvenser, og at hele skaperverket er mål for Guds forsoningsverk og gjenopprettelse. 26 Utenlandsstrategien uttrykker en intensjon om at mennesker skal komme til tro på Kristus og i troen finne en kilde til kamp mot fattigdom og

29 urettferdighet. 27 Det angis imidlertid ingen direkte sammenheng mellom den enkeltes tro, oppgjør med synd og veien ut av fattigdom. Slik transformational development beskrives både av Myers og i NMA-Ps dokumenter 28 blir ulike tiltak i bekjempelsen av fattigdom kun å forstå som symptom- eller overflatebehandling, dersom de ikke leder til enkeltmenneskets omvendelse og oppgjør med synd. Denne tilnærmingen er på kollisjonskurs med Misjonsalliansens forståelse av diakoniens egenverdi: «Det er rett, godt og bibelsk å elske sin neste, bekjempe fattigdom, gjøre godt og kjempe for rettferdighet, uavhengig av om mennesker kommer til tro eller ikke.» 29 Det er interessant å merke seg at NMA-P har inkludert første del av denne setningen i sine dokumenter, men utelatt den siste. 30 Selv om Misjonsalliansen ikke har noen konfesjonell forankring, kan det se ut som organisasjonens dokumenter reflekterer et luthersk syn på de to regimenter og de gode gjerningene som den troende gjør som frukter av troen 31 og som del av sin borgerplikt. 32 I sin artikkel om velferdsstaten og den lutherske toregimentslæren drøfter Aud Tønnesen denne forståelsen: I begge regimenter utøver Gud sin makt, men det skjer på forskjellige måter og med forskjellige mål. De må ikke sammenblandes, men begge er nødvendige det ene til rettferdighet for Gud og det andre for å skape fred og hindre ondskapen. Luther advarte uttrykkelig mot å legge evangeliet til grunn for et allment styresett. 33 Gud er til stede i verden gjennom begge regimenter, og den troende lever i begge regimenter. Arbeid for fred og for å fremme rettferdighet er altså i luthersk forståelse i tråd med Guds vilje, også om det ikke leder til rettferdighet for Gud. Dokumentene fra Misjonsalliansens partnere på Filippinene og i Bolivia 34 gjenspeiler i større grad elementer fra evangelikal teologi slik den blant annet kommer til uttrykk i Lausannepakten, med en sterkere betoning av alle tings underordning under Jesu Kristi herredømme. 35 Kombinasjonen av de to paradigmene, integrert utvikling og integrert misjon, fordrer teologisk refleksjon hos misjonsorganisasjoner involvert i utviklingsarbeid. En slik refleksjon bør ta et tydelig oppgjør med en tilnærming som ignorer fattigdom som konsekvens av urettferdige strukturer og århundrer med undertrykkelse. Veien ut av fattigdom og urettferdighet krever langt mer enn den fattiges oppgjør med egen synd. Partnerskap og lokalmenighetens rolle I Lausannebevegelsens Manilamanifest framheves lokalmenighetens rolle i misjon. 36 Selv om det oppfordres til samarbeid med andre organisasjoner og strukturer, er det kirken og lokalmenigheten som institusjon som anses som den primære strukturen for integrert misjon. Misjonsalliansen er en tverrkirkelig organisasjon uten konfesjonell tilknytning, men forstår seg selv som en del av «Guds verdensvide kirke på jorden». 37 Det er denne forståelsen som ligger til grunn når prinsippdokumentet for diakoni uttrykker at diakoni er en tjeneste som springer ut av kirkens gudstjenesteliv. Samarbeid med nasjonal kirke eller lokal menighet framstår allikevel ikke som et kriterium for å definere prosjektene som diakonale. Misjonsalliansen forstår seg selv som en del av kirken i vid forstand, og anser seg med det som bæreren av det diakonale oppdraget. 29 Kirkearbeid er et av de prioriterte satsingsområdene i Misjonsalliansens utenlandsstrategi. 38 En hovedmålsetning for dette arbeidet er kompetansebygging innen diakoni og integrert misjon både teoretisk forståelse og praksis. Målsetningen er at lokalmenighetene skal spille en aktiv rolle i sitt lokalmiljø. I store deler av Misjonsalliansens historie har dette vært et viktig satsingsområde, på tvers av land og kontinenter. 39 Med denne tilnærmingen defineres menighetene som målgruppe i Misjonsalliansens arbeid hensikten er å bidra til endring i menighetene. Leer-Helgesen spør i sin avhandling om Misjonsalliansen med

30 dette står i fare for å redusere menighetene til å bli et middel for utvikling, og at organisasjonen går glipp av menigheten som sentral samtalepartner for å utvikle både teologi og kontekstforståelse i møte med utviklingsutfordringene i Bolivia. 40 Lokale menigheter og kirkesamfunn anses som naturlige partnere for Misjonsalliansen, men sidestilles med andre partnere. Det styrende prinsippet for valg av lokal partner slås fast i punkt i strategidokumentet: «Når det gjelder valg av implementerende partner, ønsker Misjonsalliansen at en velger den strukturen eller organisasjonen som er den mest representative for målgruppen.» 41 Argumentet er av prinsipiell karakter for å sikre målgruppens eierskap og innflytelse over prosjekter som har til hensikt å påvirke deres livssituasjon. Dette utdypes videre i pkt hvor en eksplisitt sier at lokale menigheter ofte ikke vil være den mest representative strukturen. Misjonsalliansen legger i slike prosjekter vekt på å arbeide for at menighetens medlemmer involverer seg i lokalsamfunnsorganisasjonen som innbyggere i lokalsamfunnet. Et viktig kriterium for valg av partner er partnerorganisasjonens organisasjonskapasitet. For de ulike prosjektene søker Misjonsalliansen å velge strukturer og organisasjonsformer som er best mulig egnet til å ivareta prosjektene. Utskillelsen av mikrofinansvirksomheten i egne organisasjonsstrukturer er et eksempel på hvordan dette har vært praktisert (jfr. pkt i strategidokumentet). 42 Historisk har Misjonsalliansen også drevet større institusjoner som sykehus og poliklinikker. 43 Det er altså virksomhetens karakter som ligger til grunn for valg av implementerende struktur, framfor en prinsipiell prioritering av en gitt type partner, som kirkesamfunn og lokale menigheter. Denne tilnærmingen kan problematiseres. Kommer valg av virksomhet og type prosjekt først, eller bør man ta utgangspunkt i strukturen og i stedet spørre: «Hva kan vi som kirke gjøre i denne situasjonen?» Valg av partner er avgjørende for prosjektenes bærekraft. Utlandsstrategien anbefaler derfor å ta utgangspunkt i eksisterende strukturer med legitimitet i den lokale konteksten (pkt og 4.4). Hva som finnes av eksisterende sosiale strukturer i lokalsamfunnet varierer mye fra land til land. Framfor en tydelig prioritering av lokalmenigheten kan vi oppsummert si at Misjonsalliansen vektlegger eksisterende lokale strukturer som er representative for målgruppen og hensiktsmessige i forhold til virksomhetens karakter. Går vi til Misjonsalliansens partnerorganisasjon i Bolivia, MAN-B, ble det for 2017 utarbeidet ny modell for det diakonale arbeidet som til en viss grad står i motsetning til Misjonsalliansens dokumenter. 44 I planen får den lokale menigheten en annen og mer sentral rolle enn den tidligere har hatt i MAN-Bs virksomhet. Lokale menigheter og kirkesamfunn er eksisterende strukturer som har sin eksistensberettigelse utover de prosjektene som støttes av Misjonsalliansen. Slik sett ivaretar de viktige kriterier i forhold til legitimitet og bærekraft. På den andre siden står denne modellen i motsetning til prinsippet om å velge den strukturen som er mest representativ slik at målgruppen sikres reelt eierskap til prosjektet. I den nye modellen for diakonalt lokalt utviklingsarbeid ser det ut til at MAN-B velger organisasjonsstruktur basert på en prinsipiell prioritering av lokalmenigheten som struktur, framfor å velge struktur ut i fra virksomhetens karakter. Samtidig legger organisasjonen opp til å videreføre prosjekter innenfor samme virksomhetsområder som tidligere. Prosjekter innen vann/sanitær/helse og utdanning videreføres, men i den nye modellen er det lokalmenigheten som artikulerer og mobiliserer lokalsamfunnet for å skape utvikling. 45 I dette forsøket på å gi lokalmenigheten en tydeligere rolle vil jeg hevde at MAN-B ikke kommer til rette med utfordringen knyttet til instrumentalisering av lokalmenigheten som partner for utvikling slik dette drøftes hos Leer-Helgesen

31 Refleksjon rundt valg av partnerstrukturer og lokalmenighetens rolle er avgjørende for kirker og misjonsorganisasjoner som driver integrert misjon. Kirken og lokalmenigheten spiller en særlig rolle i det helhetlige misjonsoppdraget der forkynnelsen, barmhjertighetstjenesten og kampen for rettferdighet holdes sammen. Diakoni og integrert misjon må ikke profesjonaliseres på en måte som tvinger kirken og lokalmenigheten til å abdisere fra sitt misjonsoppdrag. Samtidig krever enkelte tjenester og virksomheter strukturer og kapasitet som ville gjøre vold på lokalmenigheten. For både kirker, menigheter og diakonale organisasjoner gjelder utfordringen om å la målgruppen selv få størst mulig eierskap og innflytelse over prosjekter og tiltak som skal bedre deres levevilkår. I dette spenningsfeltet utfordres både Misjonsalliansen og MAN-B til å reflektere videre over sin partnerstrategi. Helse og frelse ord og handling Selv om helse og frelse har fulgt hverandre i det meste av Misjonsalliansens historie, så er det tydelig at det var sjelenes frelse som var den grunnleggende motivasjonen for Misjonsalliansens grunnlegger, Ludvig Eriksen og de første misjonærene. Ved innvielsen av sykehuset i Kalgan i 1920 sa Dr. Hannestad at «den legehjelp som jeg kan gi pasientene her, blir som en bro inn til hjertene med evangeliet om Jesus Kristus». 47 Samtidig kunne legevitenskapen oppleves som noe som tok oppmerksomhet fra evangeliet: «Det er for øvrig en mangel ved lægearbeidet, at det ved benyttelse av medikamenter ligner vel meget avgudspresternes lægevirksomhet. Og de hjulpne vil naturligvis fæste sig ved medicinerne og let glæmme at takke Herren.» 48 Etter mange år med legemisjon i Kina ble arbeidet utvidet til Taiwan, Japan og Korea, og Misjonsalliansen etablerte flere store helseinstitusjoner. I forbindelse med feiringen av legemisjonens 50-årsjubileum i 1964 løftes igjen utgangspunktet for organisasjonens opprettelse fram: «Vi har tusener vitnesbyrd om at kombinasjonen av ord og gjerning, forkynnelse og tjeneste, sjelesorg og helsestell er den beste form for misjon. Vi må bare ved denne milepæl pånytt igjen besinne oss om at hensikten med det hele er: sjelenes frelse.» 49 Hva sier disse historiske tilbakeblikkene om integrert misjon i Misjonsalliansen? Sitatene viser det kompliserte i å skille mellom ord og gjerning, diakoni og evangelisering slik vi også så i dokumentene fra Lausannebevegelsen det er ikke mulig å få dette til å gå opp med en enkel teologisk formel. I gjennomgangen av Misjonsalliansens dokumenter er det vanskelig å finne et bestemt punkt der organisasjonen har endret syn fra en tydelig prinsipiell prioritering av den evangeliserende delen av misjonsoppdraget, til mer eksplisitt å fastholde diakoniens egenverdi også om mennesker ikke skulle bli frelst. Misjonsalliansen har slik jeg ser det, levd i denne spenningen i hele sin historie. To faktorer kan ha vært avgjørende for at organisasjonen ikke har drøftet dette mer eksplisitt. For det første at organisasjonen er ikke-konfesjonell og har vedtektsfestet «fordragelighet i konfesjonelle spørsmål». 50 Dette kan ha lagt lokk på flere teologiske debatter på godt og vondt. For det andre har Misjonsalliansen hatt få teologer som toneangivende ledere i organisasjonen. Med unntak av organisasjonens grunnlegger har ingen av Misjonsalliansens generalsekretærer vært teologer. Mange av Misjonsalliansens toneangivende pionerer og utsendinger har vært diakoner med en fagbakgrunn som kombinerte helse, sosialt arbeid og kristendomskunnskap. De bar med andre ord med seg det integrerte da de etablerte Misjonsalliansens virksomhet i de ulike samarbeidslandene. 31 Er skillet mellom helse og frelse et kunstig og urealistisk skille? Det er avgjørende å skille for å være redelig med tanke på egen agenda og å unngå å utnytte eller manipulere mennesker i en sårbar situasjon. Samtidig er det nødvendig å holde

32 de to sammen, fordi et skille formidler et dualistisk syn på verden og mennesket. Leer-Helgesen finner blant sine informanter at et slikt skille virker unaturlig, og hun argumenterer for at religion og utvikling må holdes sammen. Anerkjennelse av at organisasjonens hensikt og mål ofte er relatert til både religion og utvikling, kan øke refleksjonen rundt hvilke mål som er legitime i lys av begge og refleksjonen rundt hvordan praksiser fra både religion og utvikling kan bidra til å nå disse. 51 De historiske tilbakeblikkene ovenfor viser at Misjonsalliansen har måttet anstrenge seg for å holde fast på at formidlingen av Jesu kjærlighet med ord, og ønsket om at mennesker skal komme til tro, har sin rettmessige plass i en diakonal misjonsorganisasjon. I Misjonsalliansens strategidokument 52 var formuleringen av misjonserklæringen, «fattige og marginaliserte skal få møte Jesus kjærlighet i ord og handling», et eksplisitt uttrykk for ønsket om å holde fast på evangeliseringens plass i organisasjonens kjernevirksomhet, og formuleringen ble senere tatt inn i de reviderte vedtektene fra I en kronikk i Dagen gir Misjonsalliansens generalsekretær uttrykk for nettopp denne kampen for identiteten som misjonsorganisasjon: Det kan noen ganger være lettere å snakke om bistandsarbeid og om diakoni framfor å snakke tydelig om misjon og evangelisering. ( ) Jeg har hørt Misjonsalliansen bli definert som en diakonal bistandsorganisasjon, men sannheten er at vi er en diakonal misjonsorganisasjon. 54 I sin selvpresentasjon som diakonal misjonsorganisasjon sier altså Misjonsalliansen både at organisasjonen har et særlig kall til den diakonale tjenesten, og at mennesker gjennom Misjonsalliansens arbeid også skal få møte Jesu kjærlighet gjennom ord. Diakoni er misjon, men misjon er mer enn diakoni. I denne spenningen uttrykkes integrert misjon i Misjonsalliansen. Noter 1 Harald Stene Dehlin, Grotid i Øst: En misjonskavalkade. Den norske Misjonsallianse (Oslo: Luther, 1976), Som tidligere utenlandssjef i Misjonsalliansen har artikkelforfatteren hatt en sentral rolle i utformingen av disse dokumentene. Dokumentene er behandlet og vedtatt av Misjonsalliansens hovedstyre. Av forskningsetiske hensyn er det allikevel betimelig å gjøre oppmerksom på denne forbindelsen. 3 Lausanne Committee for World Evangelization. Lausannepakten (1974). 3. Lastet ned fra lausannepakten/lausannepakten 4 Lausanne Committee for World Evangelization. The Manila Manifesto (1989), pkt. A4. Lastet ned fra 5 Lausanne Committee for World Evangelization. Cape Town erklæringen (2010), del I, pkt 10 B. Lastet ned fra 2/cape-town-erklaeringen 6 Samme. 7 Se 8 Se 9 Misjonsalliansen, Vedtekter for Misjonsalliansen - Revidert 28. Mai 2016 (2016). 10 Misjonsalliansen, Strategidokumentet (2010). 32

33 11 Misjonsalliansen, Strategi for Misjonsalliansens arbeid i utlandet (2015). 12 Misjonsalliansen, Misjonsalliansen - en diakonal misjonsorganisasjon. Misjonsalliansens prinsippdokument om diakoni (2007). download/id/16909/name/nma_prinsipp_takklivstiltegn. pdf. 13 Olai Skulerud, Under korsmerket. Artikler viet missionæren, Dr. Phil. Ludvig Eriksens, og missionslæge, Doktor Kristian Hannestads minde. (Missionshjemmet, Stabekk: Missionsaliancen, 1926.) H. Hjelm-Larsen, Komme ditt rike. Den norske Misjonsallianse i 50 år (Oslo: Den norske Misjonsallianse, 1951.) Dehlin, Grotid i Øst. Kjell Hagen, Når kjærlighet krysser grenser. (Oslo: Den norske Misjonsallianses forlag, 2001.) 14 Arnhild Leer-Helgesen, Negotiating religion and development: Diaconal praxis in the Bolivian Andes. Dissertation series for the Degree of Philosophiae Doctor (Ph.D.) no 4 (VID Specialized University, 2017.) 15 Misjonsalliansen, Vedtekter for Misjonsalliansen. 16 Misjonsalliansen, Misjonsalliansen en diakonal misjonsorganisasjon. 17 Samme, Misjonsalliansen, Strategi for Misjonsalliansens arbeid i utlandet , pkt Misjonsalliansen, Strategi for Misjonsalliansens arbeid i utlandet , pkt Se sustainable-development/overview.html governance/eb/who_constitution_en.pdf 21 Leer-Helgesen, Negotiating religion and development, Se 23 Bryant L. Myers, Walking with the poor: Principles and practices of transformational development (Maryknoll, N.Y: Orbis Books, 1999). 24 Samme, Norwegian Mission Alliance Philippines. Handbook on diaconia. Guide to good practice. (2010), Misjonsalliansen, Strategidokumentet , Misjonsalliansen, Strategi for Misjonsalliansens arbeid i utlandet , pkt Norwegian Mission Alliance Philippines, Handbook, 19. Norwegian Mission Alliance Philippines, NMA-P Transformational development framework (2012), Misjonsalliansen, Misjonsalliansen en diakonal misjonsorganisasjon, Norwegian Mission Alliance Philippines, 2013 to 2018 Strategic Document (2013), Confessio Augustana, Artikkel 6. Lastet ned fra no/globalassets/kirken.no/om-troen/kristen-tro/augsburgske_bekjennelse.pdf 32 Confessio Augustana, Artikkel Aud V. Tønnessen, «Velferdsstaten og den lutherske toregimentslæren.» Norsk Teologisk Tidsskrift 112, nr (2011): Misión Alianza de Noruega en Bolivia. Plan 2017 Modelo diacoal de desarrollo local promovido desde iglesias locales. Versión preliminar (2016). 35 Kari-Mette Walmann Hidle, Hva er sammenhengen mellom teologi og samfunnssyn i Lausannebevegelsens primærdokument fra 1974, Lausannepakten? Masteroppgave i kristendomskunnskap (Kristiansand: 2007). Lausannepakten Manillamanifestet, pkt Misjonsalliansen, Misjonsalliansen en diakonal misjonsorganisasjon. 38 Misjonsalliansen, Strategi for Misjonsalliansens arbeid i utlandet , Dehlin, Grotid i Øst, 104. Hagen Leer-Helgesen, Negotiating religion and development, , Misjonsalliansen, Strategi for Misjonsalliansens arbeid i utlandet Misjonsalliansen, Strategi for Misjonsalliansens arbeid i utlandet Hagen, Når kjærlighet krysser grenser. 44 Misión Alianza de Noruega en Bolivia, Plan 2017 Modelo diacoal de desarrollo local. Dokumentet ble utarbeidet av ledelsen i MAN-B, men ble senere ikke godkjent for støtte av Misjonsalliansen i Norge eller av styret for MAN-B. Jeg har allikevel valgt å ta dokumentet med fordi det representerer 33

34 en tenkning som finnes i MAN-B og i mange tilsvarende organisasjoner som ønsker å fremheve lokalmenigheten som implementerende struktur i utviklingsarbeid. 45 Misión Alianza de Noruega en Bolivia, Plan 2017 Modelo diacoal de desarrollo local. 46 Leer-Helgesen, Negotiating religion and development, Hjelm-Larsen, Komme ditt rike, Skulerud, Under korsmerket, Dehlin, Grotid i Øst, Misjonsalliansen, Vedtekter for Misjonsalliansen, Leer-Helgesen, Negotiating religion and development, Misjonsalliansen, Strategidokumentet Misjonsalliansen, Vedtekter for Misjonsalliansen, Andreas Andersen, «En misjonerende Gud.» Dagen, ,

35 Serving the Whole Person: The Case of the Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus (EECMY) Dawit Olika Terfassa Dawit Olika Terfassa has a Master of Philosophy in Theology from MF Norwegian School of Theology. Has worked as administrator and evangelist of a congregation and instructor, dean and principal at Nekemte Christian Education College (NCEC) besides coordinating Theological Education by Extension (TEE) within the Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus (EECMY) in Ethiopia until He is currently involved in various ministries in the local and migrant churches in Norway and Sweden. He is also a doctoral student at MF Norwegian School of Theology. Publication of articles includes The Impact of Migrants on Evangelism in Europe, (IRM, Vol103, No ), Migration and Inclusive communities in Prospects and challenges for the ecumenical movement in the 21st century (Globethics.net, 2015) and "Evangelism by Ethiopian Christians in Sweden" In Sharing the Good News: Handbook on Evangelism in Europe, edited by Gerrit Noort, Kyriaki Avtzi and Stefan Paas. Swittherland WCC Publications Abstract The article explains the theology of serving the whole person as a core vision of the EECMY. It shows how EECMY developed this theology based on inspiration from the missions which established the church and as a part of a Bible-based theological reflection on the local challenges the church had to address in society. The article underlines the role of the indigenous church leaders in the development of the idea Serving the whole person. They wanted a holistic theology which keeps the proclamation of the gospel and the diaconal service in a proper balance. This theological view was communicated to the Lutheran World Federation (LWF) and other churches that held a dichotomized picture of these two aspects, through the letter The Interrelation between Proclamation of the Gospel and Human Development. The article also points out the challenges that EECMY and its holistic theology have faced over the last decades, and indications of a withdrawal from this position because of the challenges. The article therefore calls for a revision of a theology of serving the whole person to maintain its original intention as well as increase its relevancy in the contemporary situation. 35

36 Norsk sammendrag Artikkelen gjør rede for en teologi om å tjene hele mennesket slik Mekane Yesus Kirken i Etiopia har som sin visjon. Den viser hvordan kirken utviklet denne teologi på grunnlag av inspirasjon fra misjonsselskapene som la grunnen for kirken og som en del av en bibelsk teologisk gjennomtenkning omkring kirkens utfordringer i samfunnet. Artikkelen peker især på lokale lederes rolle i utviklingen av visjonen om «Serving the whole person». De ønsket en holistisk teologi som binder sammen og balanserer forkynnelsen av evangeliet og diakonal tjeneste. Dette syn ble kommunisert til Det lutherske verdensforbund og til andre kirker som fortsatt adskilte disse to aspekter, via brevet The Interrelation between Proclamation of the Gospel and Human Development. Artikkelen peker videre på de utfordringer kirken og dens holistiske teologi har stått overfor de siste årtier, og nevner tegn på at man i noen grad har trukket seg fra den opprinnelige visjon på grunn av utfordringene. Det er derfor bruk for en fornyet gjennomtenkning av teologien om å tjene de det hele menneske slik at man ikke mister den opprinnelige hensikt men i stedet tar tilbake visjonens hensikt i dagens situasjon. Introduction Serving the whole person is an indigenous theology and a motto of the Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus (EECMY). This represents a view of the church to equally addressing both the spiritual and material/physical needs of all human being which are created in the image of God. The spiritual need refers to the sinfulness of all human beings and the necessity of hearing the gospel to receive the forgiveness of sin and God s grace. The material/physical need is meant to include the concern of fulfilling basic human needs and helping the needy, promoting peaceful and reconciled community, promoting justice, dignity and respect for human right, as well as protecting creation. 1 To get a comprehensive understanding of the characteristic features of such a holistic ministry, a brief presentation of the historical, political, socio-economic and contextual conditions of the country is necessary. Therefore, these factors will be highlighted followed by a critical reflection on the implementation, the relevance and limitation of the theology of serving the whole person from a practical and critical point of view. The concept of Serving the whole person in the context of EECMY s diaconal work Serving the whole person is a theological view developed by the EECMY to address the specific need and challenges of the people and context of Ethiopia. It argues for viewing the proclamation of the gospel and diaconal/social services in an integrated way and give them equal emphasis to cater both the physical and spiritual needs of human beings. This view was based on and inspired by the church s understanding of God s saving act, directed not only to the spiritual aspect but to the totality of a human being. The basic document that introduced this theology in 1972 is known as The Interrelation between Proclamation of the Gospel and Human Development. 2 The EECMY argued against a one-sided development which excluded evangelistic outreach and the leadership training for congregational work which was given high priority. Megersa Guta who was a general secretary of the church in presents this commitment to serve a person s material and spiritual needs as the essence of this theology and confirms the dissatisfaction of the church with the reductionist view that restricted either proclamation or diakonia as secondary and side-issues and the fact that the western missions and their funding agencies judged the needs of 36

37 EECMY based on their own criteria and on the conditions that they had stipulated. 3 Furthermore, he states that the imposition of [t] he division between witness and service or between proclamation and development is [ ] harmful to the church and will ultimately result in a distorted Christianity. 4 To achieve a proper balance between evangelistic and development activities, holistic mission stresses the dual mandate of the church to communicate the Christian faith and express God s love both in words and actions as underlined in the constitution of the church. 5 Guided and inspired by this vision, the EECMY as an evangelical and charismatic Lutheran church has been engaged in complex social challenges. 6 All units of the church are committed to the implementation of this vision and have used it as a central inspiration and goal of their ministries as synods, parishes, congregations and individual members. In this way, the theology of serving the whole person binds together and directs all diaconal/social and justice related services and the proclamation of the gospel. Accordingly, the church s engagement in the diverse needs and challenges of a human being is expressed by the broad service it has provided to serve the whole person in addition to and as part of the proclamation of the gospel. These services include diaconal services in the form of providing for the needy/orphans/homeless, medical services, education/schools, facilitation of sustainable methods of irrigation and agriculture in drought affected areas and relief to people affected by natural or man-made disasters. At the same time, the church has played a leading role in raising the awareness of caring for God s creation. The church is also strongly engaged in fighting traditions like circumcision and oppression of women, illegal and forced marriages and in providing family planning programs to improve life conditions and provide opportunity to jobless people, especially the youth. EECMY works to promote an improved attitude towards people with disabilities and stigmatized members of society due to diseases such as HIV, leprosy, fistula, elephantiasis and based on ethnic associations. 7 The church has also been active in the peace and reconciliation processes in relation to civil wars and ethnic conflicts in various parts of the country to promote peace, justice, equal rights and dignity of every human being. 8 In general, an important question that needs a response is whether the diaconal work and service of EECMY has been reduced to a door opener for the gospel or whether it was provided to serve the people as an expression of Love. Lack of a proper understanding of EECMY s diaconal work as a necessary and complementary dimension of proclamation/evangelism entails the risk to look upon diakonia as an instrument or method of evangelism in such a way that the vulnerability of the people is used for evangelistic purpose. As argued by Kjell Nordstokke, This mission-focused method contradicts the biblical imperative of assisting people in need as a God-given mandate and an important action in itself, as clearly exemplified in the diaconal practice of Jesus. 9 However, as it is described in the official documents and expressed in its ministries, EECMY s diaconal services are provided to everyone in need despite religious, cultural, ethnic and political affiliations with no intentional plan of imposing its faith but to serve people in love and humility. As a dimensional aspect of these services, many have come to faith because and when they were touched by the love of God that compelled the church to provide these services. 37 History and Context for a Theology of Serving the Whole Person Gudina Tumsa was one of the most influential minds behind the development of the theology of serving the whole person. He was general secretary of EECMY from 1966 until he was arrested and executed by the Communist government in According to his observation, theology grows [ ]out of the daily experiences from our dealing with ordinary affairs of life as we experience

38 them in our situation, in our cultural setting, in our economic life, in our political experience and in our social practice. 11 This indicates how the political, economic and social conditions as well as the historical and cultural aspects of Ethiopia have provided a context where serving the whole person is associated with and shaped by the Ethiopian context. As examples of this, the biblical view of a totality of human life, the socio-economic circumstances as well as the Ethiopian cultural, ideological and political independency provide better insight into the understanding of a theology of serving the whole person. Biblical view and interpretation of the totality of a human life EECMY affirms a theological anthropology based on the biblical understanding of the human being created in the image of God. The interpretation of the human being and meeting his/her spiritual and physical needs in an integrated and holistic way immerges primarily from the Scripture. 12 The church relies on and is committed to the teaching of the Bible. In line with the teaching of key biblical texts like James where faith without deeds is expressed as dead and following the example of Jesus 13 who included both the physical and spiritual aspects in responding to the needs of the people he served, EECMY bases the development of serving the whole person primarily on the teaching of the scripture. According to Wakseyoum Idossa who was the president of EECMY until June 2017 [ ] the Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus, along with its evangelistic mission, has been excreting lots of efforts for promoting inclusive development activities from a Christian perspective [ ] based-upon the exemplary deeds of the lord Jesus Christ, dedicated itself to reach out to diverse communities where needy people were offered necessary supports. 14 This highlights the commitment of the church to promote a totality of human life and the provision of such service, with the proper balance between the two dimensions, helping people to experience fullness of life. This fits well with Gudina Tumsa s emphasis on serving the whole person as an effort in re-discovering total human life. 15 Therefore, the biblical teaching which LWF has summarized as the biblical imperative of assisting people as exemplified in the diaconal practice of Jesus (Lk.4:18-19, Matt. 11:2-6), has strongly inspired the theology and practice of serving the whole person, and of diaconal ministries. 16 This demonstrates the church s commitment to remain faithful to its Lutheran heritage and what the Bible teaches about the human being and his/her needs. 17 Socio-economic circumstances and related challenges 38 Ethiopia is one of the poorest countries in the world. Most of its population is exposed to socio-economic problems. 18 The desperate and miserable situation of the people forced the pioneer missionaries and later on the church to include development and social service in mission to alleviate multifaceted problems paving the way for the theology of serving the whole person. 19 They prioritized social aid and material help as an unavoidable dimension of the proclamation of the gospel. 20 The prioritization of development and social services was partly to fulfil the desire of the government which in turn helped them obtain permission for evangelism work. 21 The needs, poverty and health related challenges, lack of education all this demanded a theological response from the church in various ways. Therefore, the socio-economic context of the country that demanded the translation of the biblical message in a relevant and meaningful way, provides a background and framework within which holistic ministry was developed. 22

39 To respond to and meet the diverse needs that people brought to the church and the needs of society revealed through various diaconal situations, the local congregations took full responsibility for countering the needs on a daily basis. The congregations addressed the problems with the help of their own volunteers and leaders, as well as by providing financial and material resources. They organized church members as groups and provided administrative assistance to individuals that wanted to take part to address the needs. Thus, these diaconal services were and are different from big projects financed through external donations at the institutional level as it has happened during the later decades. They are results of the commitments of church members that practice their faith both in word and deed as part of their call and identity as Christians. Diaconal services are provided as an expression of Christian love and care for fellow human beings. The dimension of love and responsibility for caring for one another was not only an important aspect of the Ethiopian culture and tradition and the African worldview which conceives human existence as holistic, 23 but it was a Christian life style shaped by the transforming experience of charismatic renewals within the EECMY. 24 It was a new dimension that re-enforced the cultural way of taking care of each other. This is especially in comparison with churches that belong to societies that have a welfare system where most of these services are the responsibility of the state. Senbeto Wakene, who was a president of Central Gibe Synod - a synod known for pioneering charismatic renewal and for being one of the few self-supportive synods - witnesses to some of these positive consequences. In his master s thesis, which analyzed the self-reliance of EECMY, he said that [ ] Christian communities were revitalized, as it was seen, by the Holy Spirit, instead of hatred and killing came love, care and help. People turned to God and each other producing a loving, compassionate and just community of servants of God. Thus, socio-cultural aspects of the community were transformed into the better. 25 This focus on the transformation or sanctification 26 is one of the features of EECMY which has significantly contributed to the unique character of holistic service. It increased the quality and scope of diaconal service by motivating and empowering the church members. Ethiopia s cultural, ideological and political independency Independent thinking and a strong sense of cultural pride are deeply rooted in the history of Ethiopia. This independent thinking comes from the fact that Ethiopia has not been colonized and is the only African country that defeated a western power that attempted to colonize her. This independency has been expressed and continues through the country s long resistance to religious, cultural and political imperialism and its commitment to preserve its diverse traditions, culture, an own calendar, alphabet etc. 27 A reflection on this historical background can provide a hint of how the indigenous leaders of the EECMY questioned and challenged the views of the early missionaries and western theological thought that did not fit into the context and background of the country. Gudina Tumsa began to critically reflect on some of these influences, especially when they were not rooted in the Bible. He opposed the dichotomized western thinking that kept the evangelism and development or proclamation and diakonia separate in favor of the understanding of mission which includes diakonia and communication of the Christian message. The EECMY through leaders like him challenged and resisted views which they thought were influenced by the modern, materialistic concept of development and human progress. 28 According to the view of the EECMY church officers, the church was not against the development work which some western agencies preferred but wanted to underline that the church believes in [ ] an integral human development, where the spiritual and material needs are seen together, [as] the only right approach to the development question 29 in Ethiopian society. For the EECMY, 39

40 the proclamation of the gospel and diaconal services or human development are inseparable and proclamation is understood to be a pre-requisite for promoting human and community development because those who have received the gospel are capable agents for bringing about this development. 30 They made their position known by saying: We believe that an integral human development, where the spiritual and the material needs are seen together, is the only right approach to the development question in our society. 31 In this way, the church argued for a strong Christo-centric orientation, a holistic view of mission and an integrated view of human development and expressed commitment to provide spiritual and physical/material service in an integrated mode to serve the whole person. This was communicated to western churches, mission organizations, and sister churches in Africa. Reflections on the implication, relevance and limitations of Serving the whole person EECMY has pioneered the development of the indigenous theology of serving the whole person. This theology has been and still is among the reasons for the positive attitude maintained by Christians and non-christians in the country, including the Ethiopian government. It is a view that increased the awareness of maintaining a proper balance between the proclamation of the gospel and diaconal services as inseparable and equally important dimensions of the mandate of the church and Christians. 32 Nevertheless, this theology and approach as practiced today faces certain limitations and shortcomings that may hinder its continued influence and may negatively affect the approach and service it represents. Considering today s situation, questions like whether the evangelistic work and the development works within EECMY are still united and integrated and how an imbalance between the proclamation of the gospel and diaconal service can be prevented are among the most relevant questions that need reflection. This can be done at two different levels. At the congregational level, the dual proclamation of the gospel and diaconal services continue to be rendered in an integrated form. At this level, there are not so many challenges or problems observed regarding the imbalance between these two dimensions. But at the institutional level, the theology of serving the whole person seems to be challenged by and suffers from a dichotomy that it once opposed. Yenenesh Geleta Wolteji who has critically evaluated the ministry of EECMY based on her several years experience in the development section of the church, engagement in gender issues and teaching at the leadership department of the church s main seminary, underlines that the development activities are [ ] not integrated within the local church in conjunction with spiritual activities. 33 This indicates the presence of a dichotomized attitude that keeps the social and spiritual activities separate within the church itself. More specifically, a clear separation between the evangelistic work and social responsibility during the last decade 34 indicates a growing imbalance and tension between the evangelistic work and social responsibility in contrast to the original intention of the church. 35 Wodajo Welde Senbet who works at EECMY s head office and was given a special task by the church to reflect on the 1972 document to make it more integrated and holistic in the contemporary situation, confirms the increasing imbalance based on an observation of a growing higher emphasis and priority given to the development service during the last decades. The external donors earmarked most of their financial assistance to the Church for development and social services which limited the capacity and success of the church in evangelizing new people or nurturing new converts. 36 Due to the pressure from external donors and the local government, the structure and view of the Church regarding holistic service have begun to change. Today the two entities 37 that are responsible for proclamation of the gospel and development 40

41 work are no longer as united and integrated as they used to be. These challenges may make us wonder if this change is just a matter of structural change and economic limitation or an indication of a shift from the theological view the 1972 document argued for. 38 One may also ask if the focus on the holistic approach in general and specifically diaconal services are as relevant today as it was 20 or 30 years ago. An analysis of the situation of the country may reveal an increasing rate of joblessness, poverty, diseases, high inflation without increased wage and increasing gap between the poorer and richer members of society; this shows a continued relevance and necessity of holistic service. Drought and similar effects of climate change have also exposed many people to challenges in most parts of the country. While all this calls for an increased presence and provision of diaconal services, the scope and status of EECMY s holistic service seems to get weaker and weaker. The new legislation on Charities and Societies, Proclamation No. 621/2009 promulgated in February 13, 2009 has limited the possibility of international agencies to continue to support charity work and other EECMY administered projects, especially those directed to human right and social justices. According to this new policy, non-governmental organizations (NGOs) including the DASSC of the EECMY are not allowed to operate in the country if they receive more than 10% of a total cost of a project and the project involves working with human right and justice related issues. 39 The background for the new policy it to fight corruption. But since the church lacks economic capacity to cover 90% of the cost of all its projects at the institutional level, this led to either the closing of the projects or handing them over to the government. In addition to this, due to the church wants to be self-supportive by receiving less block grants from church partners; this has increased the challenge to continue to provide holistic service at the same level. While struggling with this, EECMY s decision to terminate its partnership with Church of Sweden (CoS) and Evangelical Lutheran Church of America (ELCA) because of their decision on same sex marriage resulted in a huge economic loss. 40 Most of the development and aid services rendered by EECMY have largely been financed by funds and grants from mission organizations, especially when it comes to large scale projects at the institutional level. These recent shifts on the status and scope of holistic theology of EECMY are related to the issue of self-reliance which plays a central role in the scope and status of serving the whole person. This is challenging the church s vision of self-reliance. Even if the church had and has a strong wish to become a selfreliant church in leadership, theology, and finance and has succeeded relatively well in terms of leadership and theology, the church still has a long way to go before it can claim to be a self-reliant church that can provide holistic service with its own resources and at full scale as pointed out by a recent study. 41 Based on his earlier experience as a missionary in EECMY and his relationship with the church, Knud Jørgensen has reflected on EECMY s challenge regarding sustainability and self-reliance, especially when most of its ministries and services are heavily depending on donations from outside and the church lacks an own capacity to fully run its ministries. He observes that most of the projects or ministries functioned well only when the budgets for running them kept on coming from abroad and were at risk following the decrease and absence of the funds. Therefore, as he says, sustainability has not been a corner stone when establishing projects and institutions. 42 Similarly, Senbeto s critical analysis of EECMY s vision of self-reliance based on Henry Venn and Rufus Anderson s three self principles, do not only confirm a problem or a challenge pointed out by Jørgensen, but also highlights some of the common issues that lie behind the church s failure to become sustainable. He talks about [ ] lack of awareness, the instability of political situation of the country, natural disaster, economical limitations and the tendency to depend upon the foreign fund have made it difficult to convince people to develop the culture of self-reliance [ ] 43 as challenges 41

42 for the church. He therefore concludes that, even though the idea of the threeself principles of Venn and Rufus along with Paul Hiebert s principle of selftheologizing was intended to free churches in the global south from economical dependency and paternalism of western views and strategies, EECMY s vision of self -reliance has not been fully achieved yet. 44 Similarly, and from the perspective of exercising their prophetic role in relation to the wider social and political questions, many of these congregations has still much to be undone. 45 Even if a shift of attitude among the members of the church to increase common justice and equal rights through active involvement in social justice and politics has started to be given similar attention, more awareness is till necessary. This is due to increasing reservations from full involvement in justice issues due to emphasis on the spiritual dimension. This may give a hint towards an internal change of attitude towards social justice due to the consequences of the price involving in these questions demanded in the past and over emphasized focus attention on spiritual and charismatic dimension of a Christian life and service is given. 46 This may signify the increasing presence of tendencies of a similar dichotomized view in EECMY although what is given preference is different from what the western churches and missions showed their preferences for. Conclusion This article explains how EECMY developed a theology of Serving the whole person as a core vision and principle of the church. As a combined effect of the heritage from the missions and an indigenous theological contribution and reflection, the church is committed to serve the material and spiritual needs of human beings. The article has underlined the commitment of the church to let the proclamation of the gospel and the diaconal work go hand in hand as the essence of its holistic theology and the contribution of the indigenous church leaders and theological reflection in the process of developing this theology. EECMY is inspired by the approach and service of the protestant mission organizations but following the legacy of these missions and based on an independent theological reflection on its own context and people, developed a theology of serving the whole person to make its service relevant and to challenge a dichotomized view of the Western churches and missions which separated proclamation of the gospel and human development. The holistic theology developed in the context of EECMY received characteristics that are formed by the history, socio-economic, culture and view of the Bible which are particular to the Ethiopian situation. Due to several factors, the status and scope of serving the whole person seems to be weaker today. EECMY is an example of churches in the global south that have succeeded in making a long journey towards the development of holistic service and becoming self-reliant. 47 But as far as my observation and understanding of the changing status and shape of this theology during the last decades are concerned, the journey towards a full realization of EECMY as a self -reliant church that can fully cater to the physical and spiritual needs of the human being, should be re-enforced by a re-visitation of the 1972 document and renewal of the church s commitment to the theology it represents. A re-configuration of the theology of the church will make serving the whole person relevant to today s situation and help the church to encounter the contemporary challenges. Therefore, a renewal and re-configuration of this theology is necessary to bring it back to the original form and status without losing its faithfulness to its original emphasis. 42

43 Noter 1 The EECMY, Constitution and Bylaws, as amended by the 17th General Assembly, January 2005, 6 (1, a, b, c & 2, c), 9-10 We have a deep concern, not only for the spiritual needs of a person, but also for his/her physical needs. Our motto of service is Serving the Whole Person, better known as, Wholistic Ministry. EECMY Official Website, en/, Accessed This document was first presented in Olav Sæverås s doctoral thesis in It became a main subject in an international conference in Nairobi in 1974 and has been thoroughly studied in Lutheran churches in many countries. The procedure for the presentation and discussion of this process is raised by Megersa Guta in Rose Dowsett et al., Evangelism and Diakonia in Context, Regnum Edinburgh Centenary Series (Oxford: Regnum Books, 2016), But for a complete version of the document, see Øyvind M. Eide, Revolution & Religion in Ethiopia : Growth & Persecution of the Mekane Yesus Church, , [2nd ed., Eastern African studies (Oxford: James Currey, 2000) Foundation, Witness and discipleship: 127ff. 4 Dowsett et al., Evangelism and diakonia 330., The EECMY, Constitution and Bylaws, 17., Øyvind M. Eide, Revolution & religion in Ethiopia : growth & persecution of the Mekane Yesus Church, , [2nd ed., Eastern African studies (Oxford: James Currey, 2000) The EECMY, Constitution and Bylaws, as amended by the 17th General Assembly, January 2005, Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus Development and Social Services Commission (EECMY- DASSC), Action Plan for Seven Years ( ) (Addis Ababa, Ethiopia 2012), 1ff. 7 Temesgen Shibru Galla, TheMission Thinking of the Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus (EECMY) ([Oslo]: T.S. Galla, 2011), Senbeto Wakene, The Historical Development and Practice of Self-reliance in the Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus with Special Reference to the Central Gibe Synod (MTh, The School of Mission and Theology, 2010), Temesgen Shibru Galla, Kjell Nordstokke (ed.) (2009). Diakonia in Context. Transformation, Reconciliation, Empowerment, The Lutheran World Federation, Geneva, Switzerland, 83f. 10 Gudina Tumsa Foundation, Witness and discipleship : leadership of the church in multi-ethnic Ethiopia in a time of revolution : the essential writings of Gudina Tumsa, General Secretary of the Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus ( ), 2nd exp. ed., Gudina Tumsa and his legacy (Hamburg: WDL-Publishers, 2007). 1-12, 85ff. Mirjam Endalew provides a brief overview of Gudina s theology and influence on holistic mission of EECMY. Mirjam Syltebø Endalew, Working for Empowerment or Working for the Powerful?: A qualitative study of how the leaders of the Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus understand the Church vision Holistic Ministry and how this relates to the diaconal ministry of Norwegian Church and Mission organisations in Ethiopia (Norwegian School of Theology (MF), 2015), Accessed For more information about him & his role, visit 12 EECMY Officers, The Interrelation between Proclamation of the Gospel and Human Development, 4., Wolde Senbet, The Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus (EECMY) Holistic Development (Ministry): The Foundational/Original Document Explained, (Addis Ababa, Ethiopia: EECMY, 2013), 5., Bryant L. Myers, Walking with the Poor : principles and practices of transformational development, Rev. and exp. ed. (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2011). 192f 13 Jesus responded to situations with a touch of the hand, a word of encouragement, or a word of judgment, in each case there was power [ ] we, however tend to be reductionist: promoting verbal evangelism alone, or promoting works of mercy alone. Jesus does not recognize this dichotomy. Sunquist, S. W. (2013) Understanding Christian Mission, 217ff.; see also Ken Gnanakan, To proclaim the Good News of the kingdom, The Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus Development and Social Services Commission. (2014). Message from EECMY-DASSC General Assembly Chairperson and EECMY President, Promoting inclusive service from a Christian perspective, EECMY- DASSC, Addis Ababa, Ethiopia, Temesgen Shibiru Galla, 58. Gudina Tumsa Foundation, Witness and discipleship, 69ff. 16 Kjell Nordstokke (ed.), (2009). Diakonia in Context, 83f. 17 Tibebu Eshete, Dima Noggo Sarbo, Contested Legitimacy: Coercion and the State in Ethiopi (PhD, University of Tennessee - Knoxville, 2009), 3ff. 19 Yenenesh Geleta Wolteji, Work and Work Ethic: Integrating Faith and Work as a Strategy for Poverty Alleviation in Ethiopia (Washington, USA.: Seattle, 2011)

44 20 Senbeto Wakene,25 21 Ibid Eide, Senbeto Wakene, Dawit Olika Terfassa, Trends and Practices of Evangelism among Migrant Churches : Examples from the Ethiopian Diaspora in Scandinavia, in Evangelism and Diakonia in Context (Oxford: Regnum Books, 2016), 297f. 25 Senbeto Wakene, It is only an attainment of this spiritual dimension that can bring about the right balance between the material and spiritual development that sets the right perspective for the whole of human life. Wodajo Wolde Senbet, Faqada Gurmesa Kusa and Ezekiel Gebissa, 200. Sarbo, Contested Legitimacy, , Teshale Tibetu, The Making of Modern Ethiopia: (Lawrenceville, NJ Red Sea Press, 1995), xv. Staffan Grenstedt, Ambaricho and Shonkolla : From Local Independent Church to the Evangelical Mainstream in Ethiopia: The Origins of the Mekane Yesus Church in Kambata Hadiya, Studia Missionalia Svecana (Uppsala: Uppsala University, 2000). 16f. 28 Wodajo Wolde Senbet, Berhanu Ofga a, Calling Lutherans Back to Evangelism Work, (Addis Ababa, Ethiopia: EECMY, 2013), The Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus, The Interrelation between Proclamation of the Gospel and Human Development, 3ff. 30 Eide, Revolution & religion in Ethiopia, EECMY Officers, The Interrelation between Proclamation of the Gospel and Human Development, Yenenesh Geleta Wolteji, Yenenesh Geleta Wolteji, Work and Work Ethic: Temesgen Shibiru Galla, 57-60, Wodajo Wolde Senbet, Wodajo Wolde Senbet, The spiritual [Department of Mission and Theology (DMT)] and development [Development and Social Services Commission (DASSC)] functions took totally different paths. Today they are totally separate and run as distinct ministries, Ibid, 12., Senbeto Wakene, Lalissa Daniel Gemechis, An Investigation into the Implications of Confessional Subscription to The Lutheran Confessions on the Understanding of The Evangelical Church Mekane Yesus (EECMY). (Concordia Theological Seminary 2017), Amnesty International, Ethiopia: The 2009 Charities and Societies Proclamation as a serious obstacle to the promotion and protection of human rights in Ethiopia, (20th Session of the UN Human Rights Council2012), Kathryn Schifferdecker, The Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus and the ELCA in Dispute: A Time for Humble Listening,, Word & World Volume 34, no. 2 (2014): 201,04-05., Samuel Y. Deressa, The Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus and the ELCA in Dispute: A Time for Elevated Discourse, Word & World Volume 34, no. 2 (2014): Senbeto Wakene, The Historical Development and Practice of Self-reliance, 72., 7-8, 27ff. 42 Knud Jørgensen, Sustainability in a Missiological and Ethiopian Perspective: Assumptions and Concerns., in Revisiting the history, theology, and leadership practice of the Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus (Minneapolis, Minn: Lutheran University Press, 2016). 43 Senbeto Wakene, Bosch, David J. Transforming Mission, Paradigm Shifts in Theology of Mission (Mary Knoll, New York: Orbis, 1991), 331f 45 Ibid., , Tibebe Eshete, The Evangelical Movement in Ethiopia: Resistance and Resilience (Waco, Tex.: Baylor University Press, 2009),209ff. Gemechu Olana, A Church under challenge: the socio-economic and political involvement of the Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus (EECMY) (PhD, Humboldt-Universität, 2005), 137ff. Øyvind M. Eide, Revolution & Religion in Ethiopia:Growth & Persecution of the Mekane Yesus Church, , [2nd ed., Eastern African studies (Oxford: James Currey, 2000). 87.This applies to other religious institutions and evangelical churches as well. Samuel Yonas Deressa, Church and State in Ethiopia:The Contribution of the Lutheran Understanding of the Community of Grace, Word & World Volume 37 no. Number 3 (2017): Temesgen Shibru Galla, 63ff. 47 Endalew, Working for Empowerment or Working for the Powerful?, 65ff. 44

45 Evangelism, Service and Social Action 1 in the Missional Understanding of the Cape Town Commitment Rose Dowsett BA from University of Bristol, UK. Now retired, with her husband, Dick, serving members of Overseas Mission Fellowship International from 1969 to 2009, initially seconded to IVCF Philippines, later international conference and training ministry for OMF. Based in Scotland since 1978; former lecturer in Church History and Missiology at Glasgow Bible College; served also with World Evangelical Alliance, Evangelical Alliance UK, Lausanne, Edinburgh 2010, Scottish Evangelical Theology Society, former International Chair of Interserve International. Convention speaker & author. Abstract In the following article, Rose Dowsett discusses the relation between evangelism and diakonia as it has developed within the Lausanne movement. The focus of the article is on the The Cape Town Commitment (CTC) from She points to a development within the Lausanne movement in the direction of an integrated concept of mission where diakonia has a value in itself. She concludes by emphasizing the advantage of diakonia eventually having found its biblical place in mission. Even though there is not yet global agreement within the Lausanne movement, Protestant mission has always operated on the front line when it comes to practical diakonia (health, school, humanitarian aid). 45 Norsk sammendrag Rose Dowsett tar for seg forholdet mellom evangelisering og diakoni slik dette utvikles i Lausannebevegelsens dokumenter. Vekten legges på «The Cape Town Commitment» (CTC) fra Hun påviser en utvikling innen Lausannebevegelsen i retning av et integrert misjonsbegrep der diakonien tillegges egenverdi. Hun konkluderer med å påpeke hvor bra det er at diakoniens plass i misjonsarbeidet nå endelig er blitt tilkjent en korrekt bibelsk begrunnelse. Samtidig innrømmer hun at det ennå ikke er global enighet om saken innen Lausannebevegelsen. Protestantisk misjon har likevel hele tiden operert i fremste linje når det gjelder praktisk diakoni helse-, skole- og nødhjelpsarbeid.

46 Lausanne should only be concerned with primary evangelism and church planting, reaching the unreached as fast as possible! Let s nail down our strategies and get the job done NOW! No, that argument was won long ago: Lausanne is committed to a holistic gospel, a wider understanding of the mission of God and the mission of God s people! Around discussion tables and meal tables, running through seminars, in the corridors as more than 4,000 people from 198 countries made their busy way to and fro, it was easy to hear this longstanding debate still raging. The setting? The Third Lausanne Congress, held in Cape Town, South Africa, in October In the world of global mission, the issue is clearly not universally settled. Where in fact does the Lausanne Movement stand? And, given that it is a wide umbrella under which there is great diversity in many matters, and in any case a voluntary association rather than a formal membership, is it actually possible to say Lausanne stands for this? To answer that question, we need both to look at the Movement s three major documents 2 The Lausanne Covenant (1974), The Manila Manifesto (1989), and The Cape Town Commitment (2010) and also to try to understand some of the theological reflection within and beyond them in the tumultuous years since 1910 and the great Edinburgh Conference, of which Cape Town was a deliberate centenary. In addition, what has happened under the Lausanne banner, and beyond it, in between the three congresses which produced those important statements? It is often said (wrongly) that Protestant missions, and especially evangelical mission, have always been narrowly pietistic 3, focusing on shepherding individuals into heaven. Even a quick examination of the Nineteenth Century and the so called modern missionary movement shows how mistaken such an assumption is. Both within the Protestant heartlands of Europe and North America, and through the mission agencies they established, these Christian people were at the forefront of spearheading social change, welfare movements, education and literacy, medical care of the poor, and much more. Yes, there were blind spots, sometimes bad attitudes, and many mistakes; but, narrow they were not. Evangelization was understood to embrace much more than evangelism all that today we call integral mission. The seeds of theological liberalism, with its increasing undermining of Biblical truth and authority, were already sprouting their destructive harvest by the time of Edinburgh 1910, but tragically that conference deliberately avoided any substantive theological discussion on the grounds that to engage in it would be divisive 4. The First World War ( ) led to millions of Europeans in particular, and North Americans through the influence of their exploding numbers of European immigrants, concluding that the classic Biblical message was now discredited, and that only the ethical parts of the story were relevant: doing good, but no evangelism. Liberal theology flourished. In reaction, the Fundamentalist movement, especially in America, polarized in the opposite direction from Liberalism, and among its casualties was a robust understanding of the mission of the church, and overseas mission in particular, in an integral and wholistic form. In protecting the urgency of evangelism, attention to social transformation as a core part of mission was often lost It was not till the late 1940s and early 1950s that a new generation of scholars and theologians such as JI Packer, Alan Stibbs, and others, emerged, confident in the Bible but believing the Fundamentalists had shrunken the Scriptures and marginalized much that was of great importance. As they began to teach and publish, it was against a backdrop of the growing power of Communism, and many people came to believe that most of Asia, Latin America and Africa, even some of western Europe, would soon join the Russian and Chinese blocs. Time was running out for Christian cross-cultural missions, it seemed. Surely the most urgent evangelism must be un-

47 dertaken while it was still possible, and anything beyond it would be diversionary and a waste of precious and apparently limited time. In addition, there were those, especially in North America, who believed the Lord s return was imminent, and only awaiting a last evangelistic onslaught. It was in this context that Dr. Billy Graham, by then a world-renowned Crusade evangelist, and the Rev. Dr. John Stott, Rector of All Souls Anglican Church in central London, already friends since 1951, joined together to invite evangelical leaders to convene in Lausanne, Switzerland, in 1974 to reflect on how to engage in world mission in such urgent and troubled times. Stott was himself a gifted evangelist as well as pastor, especially among students, and had made many friends around the world, both through those who came to All Souls while studying in London, and also through conducting student missions through the growing network of the International Fellowship of Evangelical Students (IFES). Exposure to IFES leaders, especially those living in the political and social cauldrons of Latin America and Africa, convinced Stott that mission must embrace not only evangelism but also whole-life issues, including service in every dimension engaging with political and social challenges, fighting for justice, caring for the poor, and more. 6 The divergent positions about the nature of mission, with which we began this article, were present at Lausanne 1 (as it came to be called), in A few would not sign the Lausanne Covenant 7 in protest against a wider definition of mission, although the latter in fact recaptured the historic understanding and practice, as we have seen. Stott, assigned the task of harmonizing many submissions, crafted the Covenant with very careful attention to Biblical theological underpinnings without which no practice of mission will be truly in line with God s heart. Paragraph 5 of the Covenant, entitled Christian Social responsibility, includes the following: We affirm that God is both the Creator and the Judge of all. We therefore should share his concern for justice and reconciliation throughout human society and for the liberation of men and women from every kind of oppression. Because men and women are made in the image of God, every person, regardless of race, religion, colour, culture, class, sex or age, has an intrinsic dignity because of which he or she should be respected and served, not exploited. Here too we express penitence both for our neglect and for having sometimes regarded evangelism and social concern as mutually exclusive. Although reconciliation with other people is not reconciliation with God, nor is social action evangelism, nor is political liberation salvation, nevertheless we affirm that evangelism and socio-political involvement are both part of our Christian duty In the study guide Stott added later, he wrote: In the last half century we have tended to divorce evangelism from social concern, and to concentrate almost exclusively on evangelism; this has led to an imbalance, even to a travesty of the gospel.. He goes on to root his paragraph 5 in four doctrines: the doctrine of God (including God is not just interested in the Church but in the world.we as God s people should share the breadth of God s concerns his concern for justice reconciliation.liberation ); the doctrine of humankind (including the significance of humans being created in the image of God); the doctrine of salvation (including Both evangelistic and social involvement are necessary expressions of our doctrines of God and humankind, of our love for our neighbor and our obedience to Jesus Christ..); and the doctrine of the Kingdom (including We must seek not only the spread of the Kingdom, nor only to live by its standards, but to spread righteousness in our unrighteous world. ). 8 Stott draws on many parts of Scripture, not just the few limited texts that have too often been used simplistically to support a very narrow understanding of mission. 47 The disagreements at that first Lausanne gathering about the relationship between evangelism and social action (and even about where exactly the parameters of the latter might be) rumbled on. For the Latin Americans, for example, it was simply not

48 possible to pursue social engagement, or to address social justice and the demonstration of Kingdom values, without challenging political regimes. On the other hand, some from different contexts believed mission and politics must be kept firmly distinct from one another, though compassion ministries would be embraced. Others again still believed mission is only to be equated with proclamation evangelism. In January 1975, writes Leighton Ford, a continuation committee met first in Mexico City. It was not an easy meeting. The central issue concerned the mandate of Lausanne. Was it to further world evangelization in the fullest sense of the church s mission? Or was it to promote evangelism pure and simple, in terms of seeking conversions and planting churches? There was a sharp disagreement, and, to be honest, there were sharp words. At one point some of the leaders, including Stott and Dain [Bishop Jack Dain of Sydney, who had been involved in the leadership of the Congress], indicated they would have to resign if the narrower view prevailed over the wider mandate embodied in the Covenant. 9 Stott and Graham managed to persuade the group that the total biblical mission of the church stood, but that in the church s mission of sacrificial service, evangelism is primary (as stated in Section 6 of the Covenant). This diffused the situation but was by no means the end of the matter. In 1982, John Stott convened the Consultation on the Relationship between Evangelism and Social Responsibility (CRESR). The resulting report 10 laid out in greater detail the relationship between the two, including what is meant by calling evangelism primary. The report concludes: To proclaim Jesus as Lord and Saviour (evangelism) has social implications, since it summons people to repent of social as well as personal sins, and to live a new life of righteousness and peace in the new society which challenges the old. To give food to the hungry (social responsibility) has evangelistic implications, since good works of love, if done in the name of Christ, are a demonstration and commendation of the gospel. [ ] [ ] Thus, evangelism and social responsibility, while distinct from one another, are integrally related in our proclamation of and obedience to the gospel. The partnership is a marriage.. The choice [between the two, or prioritizing one at the expense of the other], we believe, is largely conceptual. In practice, as in the public ministry of Jesus, the two are inseparable[...] By 1989, when the second Lausanne Congress was held in Manila, Philippines, if anything some of the disagreements had once again escalated. A significant group, primarily Americans and some Asians, largely as a result of their eschatology, argued that the Lord would most likely come back at the turn of the millennium, the year With only eleven years to go, every unreached people group must be targeted at once, and every resource poured into primary evangelism and church planting to ensure everyone could hear the gospel once. When the Manifesto in its fourth section once again paid attention to The Gospel and Social Responsibility 12, along the same lines cited above, the dissenting group formed the AD 2000 movement. On the one hand this was the result of passionate and commendable activism, which undoubtedly mobilized many Christians to engage urgently in world mission and specifically evangelism. On the other, it showed significant fissures among evangelicals as to eschatology, the nature of the Kingdom of God, and the Lordship of Christ over every dimension of life, and how each of these shaped understanding of what mission is. 48 Over the next 21 years, the Lausanne Movement sponsored a number of smaller consultations, and continued valuable networks and working groups to facilitate global co-operation. Some, such as the Strategy Working Group, focused on getting the job done. Others, such as the Diaspora network, addressed the growing issue of extensive migration. The Theology Working Group, in partnership with the World

49 Evangelical Alliance (WEA) Theological Commission, concentrated on developing theological underpinnings for the practice of mission, unpacking the strapline The whole Church, taking the whole Gospel, to the whole World as well as addressing issues such as globalization and contextualization. 13 Undoubtedly the growing stature of non-western theologians, missiologists and church and mission agency leaders meant that some traditional western assumptions and practices were being challenged. It was the Theology Working Group, with its WEA Partners, under the gifted leadership of Dr. Chris Wright, who were tasked with drafting the document for the third Congress, in Cape Town, that would in due course take its place alongside the Covenant and the Manifesto. Painfully conscious of the growing number of fractures among evangelicals globally, and of the sadly ungracious manner in which many disagreements were being conducted, Wright, then the International Director of the Langham Partnership International, pondered how to encapsulate a biblical framework for mission in a fresh and irenic way. This would form a Part 1 of the final document, written and available prior to the Congress, with Part 2 gathering up the work of the Congress itself. And so was born Part 1: For the Lord we Love: the Cape Town Confession of Faith, expressed in ten sections: (1) We love because God first loved us; (2) We love the living God; (3)We love God the Father; (4) We love God the Son; (5) We love God the Holy Spirit; (6) We love God s Word; (7) We love God s world; (8) We love the gospel of God; (9) We love the people of God; (10) We love the mission of God. It was an inspired way in which to re-state biblical foundations, those foundations without which our mission and discipleship will always be distorted. It was especially welcomed by those from the non-western world who often prefer to do their theology in ways different from traditional historic western formularies while still wanting to be faithful to God s Word. All sections, but perhaps especially sections 7-10, quietly, gently, firmly, skillfully demonstrate how authentic mission integrates praxis and proclamation, social responsibility and evangelism. For instance, Love for God and love for neighbor constitute the first and greatest commandments Christ told his disciples that only as they obeyed this commandment would their mission be visible and believable. God s love extends over all his creation. We are called to love in ways that reflect the love of God in all those dimensions (from Section 1). Our heavenly Father [is] the model or focus for our action. We are to be peacemakers, as sons of God. We are to do good deeds, so that our Father receives the praise. We are to love our enemies in reflection of God s Fatherly love (from Section 3). If Jesus is Lord of all the earth, we cannot separate our relationship to Christ from how we act in relation to the earth Creation care is thus a gospel issue within the Lordship of Christ all God s people are commanded by the law and prophets, Psalms and Wisdom, Jesus and Paul, James and John to reflect the love and justice of God in practical love and justice for the needy (from Section 7). We are not saved by good works, but having been saved by grace alone we are created in Christ Jesus to do good works (from Section 8). 49 And, from Section 10: The source of all our mission is what God has done in Christ for the redemption of the whole world, as revealed in the Bible, Our evangelistic task is to make that good news known to all nations. The context of our mission is the world in which we live, the world of sin, suffering, injustice, and creational disorder, into which God sends us to love and serve for Christ s sake. All our mission must therefore reflect the integration of evangelism and committed engagement in the world, both being ordered and driven by the whole biblical revelation of the gospel of God. 14

50 From this rich Confession of Faith of Part 1, the Cape Town Commitment moves on to Part 2: For the World We Serve: The Cape Town Call to Action. A small international team from the Theological Working Group, and again led by Chris Wright, worked their way through mountains of papers submitted in advance of the Congress, listened carefully to every Bible study and plenary session and between them almost every further session, studied every report submitted by recorders assigned to every meeting, and spent many hours trying to discern what God was leading us to focus on. The resultant document is very lengthy, and defies detailed study here, but let us at least note the contours. Through a lengthy consultative process over the three years beforehand, the themes for the days of the Congress had been established as follows (the capital letters correspond to those in the completed Commitment): (A) Bearing witness to the truth of Christ in a pluralistic, globalized world (B) Building the peace of Christ in our divided and broken world (C) Living the love of Christ among people of other faiths (D) Discerning the will of Christ for world evangelization (E) Calling the Church of Christ back to humility, integrity and simplicity (F) Partnering in the body of Christ for unity in mission. It should, I think, be immediately apparent that each of these big themes is concerned to understand and then relate better to the contexts in which the global mission of the Church must take place today. But, as the title makes clear, this Call to Action is not content merely with exploring ideas, a greater level of mental understanding, a theoretical abstraction, but gathers together many concrete actions that should be part of our praxis of mission today the lived-out reality of the engagement with the world and loving service to it that is the common thread we have traced so far in the Lausanne story. John Stott and others had to struggle to make the case for integral mission way back in 1974, patiently unpacking the biblical rationale which had been eclipsed over recent decades. By Cape Town 36 years later the overwhelming majority of participants (and almost unanimously among those from the global South) were fully persuaded that proclamation of the Christian message and social service should not be separated from one another. The Commitment reflects that. For some perhaps the conviction was born out of pragmatism ( this is what works ), but for many it was the result of ongoing biblical and theological reflection. Lausanne undoubtedly nurtured the global conversations that led to this fresh embrace of holistic mission, whether or not those at Lausanne 1, way back in 1974, could have foreseen developments. 50 There were, of course, a small minority at Cape Town who still believed that evangelism and church planting are the sole business of mission, especially among those who held dispensationalist or certain forms of pre-millennial eschatology; but in practice, quite a few of these also engaged in mercy ministries of one sort or another alongside their evangelism. The sacred-secular divide, that poisonous fruit of the Enlightenment, is hard to hold on to consistently if one takes seriously the Great Commandment to love God and neighbour, and for most of the global south, that division is incomprehensible: life and belief are integrated, and the gospel is, too. And in relational communal cultures, as so many from the global south take for granted, the concept of some kind of disembodied, wholly individual and hyper-spiritual other-worldly concept of the gospel is outrageous. It is not possible in this limited paper to unpack in detail each sub-section of the Call to Action, but their headings immediately show the scope and range spelled out as

51 to the nature of fully-orbed mission. The absolute need to articulate the gospel and to call men and women and children to trust in the Lord is never overlooked, but it is always within the context of reflecting the comprehensiveness of God s love for his world, his passion to see his kingdom on earth as in heaven. So, I list the titles of the sub-sections to illustrate the sweep of concerns that flow from a conviction that mission is total not partial; life as well as words; demonstrating as well as declaring the whole heart of God. Section A subdivides into seven sub-sections: Truth and the person of Christ; truth and the challenge of pluralism; truth and the workplace; truth and the globalized media; truth and the arts in mission; truth and emerging technologies; truth and the public arenas. (Each includes specific actions that spell out the implications applying truth at very practical levels, how to move from theory to what we actually do and live by.) B subdivides into six parts: The peace that Christ made; Christ s peace in ethnic conflict; Christ s peace for the poor and oppressed; Christ s peace for people with disabilities; Christ s peace for people living with HIV; Christ s peace for his suffering Creation. (Again, each of these is not simply for life within an individual or even the Church but spelling out how we engage with and serve the whole world.) Section C engages with our relationship with those of other faiths, or where Christians may be a sorely tried minority: Love your neighbor as yourself includes persons of other faiths; the love of Christ calls us to suffer and sometimes to die for the gospel; love in action embodies and commends the gospel of grace; love respects diversity of discipleship; love reaches out to scattered peoples; love works for religious freedom for all people. (In a world where there is often bitter confrontation between people of different faiths, and persecution of minorities, how practical and heart-searching is this section.) Section D: Unreached and unengaged peoples; oral cultures; Christ-centred leaders; cities; children; prayer. (Strategies may be helpful, as also a focus on specific communities, but mission is not first and foremost a human undertaking in human abilities, but a humble participation in God s mission, to be done in God s way.) Section E: walk in distinctiveness, as God s new humanity; walk in love, rejecting the idolatry of disordered sexuality; walk in humility, rejecting the idolatry of power; walk in integrity, rejecting the idolatry of success; walk in simplicity, rejecting the idolatry of greed. (There was very wide concern that superficial, simplistic evangelism produces pygmy Christians rather than true disciples; and that radical discipleship is counter-cultural and costly, but impacts every dimension of life. The gospel is discredited by professing Christians failing to demonstrate the character of Jesus even if they speak of him.) Finally, Section F: Unity in the Church; partnership in global mission; men and women in partnership; theological education and mission. (The Church needs to live out mutual service and servanthood, as well as serving the world beyond itself.) 51 As one examines one thoughtful paragraph after another, through all the length of the Call to Action, it is hard to see how more explicit a radical integration of service and evangelism could possibly be. This is surely the whole gospel, for the whole world, from the whole church, being spelled out. Lausanne does not have a formal membership, and nobody was required to sign the Commitment: in any case, the Call to Action, though absolutely flowing out of the Congress discussions, was not written up till after the event. The Confession of Faith, Part 1 of the Commitment, in outline was incorporated liturgically into the final stages of the closing ceremony of the Congress, and in that sense was adopted by the delegates. The Call to Action was widely circulated in successive draft form for

52 consultation, and feedback was taken seriously and acted on. I think it is fair to say that it genuinely represents the mind and heart of most if not all of those present. The Commitment as a whole has been translated into a number of languages, and been adopted by many networks. Just as the Lausanne Covenant provided the clear parameters of what Lausanne stood for (and stands for still), the Cape Town Commitment provides a shared understanding of what mission is for today s generation, giving both biblical and theological foundations and many significant applications in very practical terms. Smaller consultations, convened by the small Lausanne team, occur at regular intervals, examining themes in turn, and furthering the task of moving from acceptance to worked-out adoption. Mission agencies, churches, seminaries and other groups have studied the Commitment. The test of course will be whether (in the best sense) we live by it (it isn t Scripture!). As more and more of the world is closed to overt evangelism and church planting, and to the professional missionaries of a previous generation, the Lausanne model of committed integral mission, with loving service and incarnational demonstration of transformed lives alongside open speaking of Jesus when and wherever possible, may become increasingly the pattern we have to adopt anyway. Also, the new mission movements from the global south, combined with widespread migration of global south Christians, many with few economic resources to do mission in the ways of the nineteenth and twentieth centuries western models, increasingly embrace the fully incarnational models that are so closely allied to integral mission. It is good that the Covenant, the Manifesto, and now the Commitment most fully of all, show that such adjustment is not merely pragmatic but rooted in biblical conviction, that this is indeed the way God asks us to live for him, everyday, wherever we are, in his beloved world. This is truly God s mission for God s people. Let me finish with words from Lindsay Brown s closing address at Cape Town: The mission statement for this Congress was to seek to bring a fresh challenge to the global church to bear witness to Jesus Christ and all his teaching, in every part of the world not only geographically, but in every sphere of society, and in the realm of ideas. The phrase bear witness is carefully chosen. In many ways I think it is a better word than evangelization. It is often translated from the Greek word martyria in the English Bible to imply both speech and behavior, a witness of life and lip. We must be committed to the Lordship of Christ in every area of human activity. I love the words of Abraham Kuyper, the Dutch theologian and prime minister, who once said, There is not one centimeter of human existence to which Christ, who is Lord of all, does not point and say that is mine. 15 For the glory of God, may we engage in mission in this way. 52

53 Noter 1 Different terms are used in different parts of the global church. In some parts of Europe, the preferred term might be diakonia, but the Cape Town Commitment does not use this as social action, service, and wholistic or integral mission are more widely used in the Lausanne network. 2 These and many other documents are freely available in Lausanne s website 3 18 th century Pietism was in fact strongly engaged in service, but in the English-speaking world sadly the term pietistic has changed in meaning from fully-orbed spirituality to introverted personal devotion, and unconcern about earthly wellbeing. 4 The organizing Committee specified that No expression of opinion should be sought from the Conference on any matter involving any ecclesiastical or doctrinal question on which those taking part in the Conference differed among themselves History and Records p.8, quoted in Edinburgh 2010: Mission Then and Now, Eds. David Kerr and Kenneth Ross, Regnum: Oxford, 2009, p.7 For detailed study of Edinburgh 1910 see the World Missionary Conference, Edinburgh 1910, Brian Stanley, Eerdmans: Grand Rapids, USA, An important new emphasis in the Manila Manifesto was that sin could be structural and had to be fought also on the political level. 13 Many of the papers produced by this group (and those of other groups, too) can be found on the Lausanne website www. lausanne.org The Lausanne consultation that opened up for contextualization was already in I am told that for Lutherans the term the gospel of God raises questions as to precise meaning. Neither Lutherans at the Convention nor Lutherans on the Theology Working Group indicated problems, so I simply quote it as it is written. 15 The Lausanne Legacy, Fundamentalism refers primarily to the movement as it specifically played out in North America. Conservative evangelicals, of various streams of the church, also stood for Biblical faithfulness and shared many of the concerns of the Fundamentalists, but were less narrow, and were much more engaged in holistic mission, e.g. medical and educational ministry. 6 See for instance his own account quoted in John Stott: A Global Ministry, Vol.2 of his biography, Timothy Dudley-Smith, IVP: Leicester, 2001, About 400 (including Ruth Graham) of the 2,400 present declined to sign the Covenant, for varying reasons. See John Stott: A Global Ministry,, p.215 ff Also available alongside all three Congress documents in The Lausanne Legacy: Landmarks in Global Mission, Ed. JEM Cameron, Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2016; see pp JEM Cameron, xix-xx 10 Evangelism and Social Responsibility: An Evangelical Commitment can be downloaded as Lausanne Occasional Paper No.21, at 11 The leader Luis Bush repeatedly said that the movement did not imply such an expectation. He has also been a champion of transformation.

54 Bokmelding The Church in Mission. Foundations and Global Case Studies Bertil Ekström (red.), 256 sider, Pasadena: William Carey Library, Denne boken er en trialog mellom bibelsk og historisk teologi, ekklesiologi og missiologi en samtale mellom evangeliet, kirken og misjon. Vi trenger en slik trialog, især mellom ekklesiologi og missiologi slik at vi ikker ender med en misjonsløs (missionless) kirke eller en kirkeløs (churchless) misjon. Samtidig er bokens styrke etter min mening at den tar skriften på alvor samtidig med at den inneholder solid kritisk analyse. Redaktøren er leder av World Evangelical Alliances misjonskommisjon, altså den evangelikale parallellen til Kirkenes Verdensråds Commission on World Mission and Evangelism. Man kunne derfor ha ventet en mer konfronterende presentasjon, men i stedet viser boken en forbausende vilje til å tenke trinitarisk og gå på tvers av gammeldags skillelinjer. Jeg tror at mange lesere ikke umiddelbart ville identifisere denne boken med evangelikal misjonsteologi. Det er konvergens hva angår forståelsen av Guds misjon (missio Dei), trinitarisk misjon, proklamasjon og diakonia (integral mission) og misjonal kirke. Samtidig viser flere kapitler at vi har å gjøre med forfattere som er kritiske hva angår forståelsen av Guds misjon og eskatologi. Ikke minst Rose Dowsetts kapittel markerer et skille; her tales det om syndens radikalitet og om den endelige dommen på en helt annen måte enn for eksempel KVs misjonsdokument «Sammen på vei mot livet» gjør. Midt i en tilsynelatende økende konvergens tror jeg det er viktig å ha fokus på disse sentrale missiologiske anliggender syndens radikalitet, dommens aktualitet og forståelsen av frelse og religionsteologi. Bokens første del behandler bibelske og teologiske grunnspørsmål (gospel, church and mission). Dessverre er flere av kapitlene så pass korte at man nesten ikke får begynt før forfatteren er ferdig. Et unntak er Hannes Wihers grundige gjennomgang av forståelsen av Guds misjon; anliggendet er å påpeke at det ofte råder diffuse forestillinger om missio Dei enkelt sagt: Vi mener ikke alltid det samme og derfor trenger vi å etterspørre hvilken mening vi legger i begrepet. Et annet viktig kapittel er som nevnt Rose Dowsetts behandling av «Eschatology as Motivation for Mission». Dowsett beskriver de forvirrende syn på tusenårsriket (ikke minst i amerikansk misjon i det 19. århundre spilte forståelsen av tusenårsriket en viktig rolle, både som motivasjon for misjon og som kirkesplittende faktor), og hun går åpent og ærlig inn i «the awesome reality of judgement». Det betyr ikke at vi har fasiten på dommen, men skriften er klar hva angår grunnlaget for dommen: «the only grounds on which anybody can be reconciled with God is through Christ s death and resurrection» (s. 104). I bokens andre del får vi presentert en rekke aktuelle missiologiske emner: misjonal kirke, kirken som et forvandlende fellesskap, forholdet mellom kirke og misjonsselskap, stedegne kirker, afrikansk monisme i kontrast til vestlig dualisme, og betydningen av partnerskap. Et spennende bidrag kommer fra Warren Beattie (From Church-Centered Mission to Kingdom-Centered Mission) som anklager den misjonale kirketenkningen for å bli for opptatt av den lokale menighet og dermed glemme NTs doppelte fokus på lokalmenighet og til verdens ende: Lokalt og globalt må fastholdes i en bibelsk misjonsforståelse. Også kapitlene om afrikansk monisme og om evangelium og kirke i Kina kan anbefales; her er inspirasjon til nytenkning for oss i vesten. I tredje del presenteres en rekke case studies fra ulike deler av verden spennende og inspirerende, men for korte i formen til at man virkelig kan lære noe nytt fra dem. Denne boken er viktig fordi den tegner et bilde av evangelikal tenkning omkring evangeliet, kirke og misjon. Dette bilde hører med i en bredere forståelse av misjon, sammen med økumenisk og katolsk tenkning. Knud Jørgensen 54

55 Bokmelding Robert Morrison and the Protestant Plan for China Christopher A. Daily. 261 sider, Hong Kong: Royal Asiatic Society Books/Hong Kong University Press, Det er skrevet mye og mange biografier om Robert Morrison, den første protestantiske misjonær til Kina. Det meste av det jeg har lest er langt på vei basert på hans hustru, Eliza Morrisons Memoirs of the Life and Labours of Robert Morrison, D.D. (1839). Det blir problematisk når disse memoarer har et vist preg av helgendyrkelse. Da mangler det kritiske perspektivet i analysen av Morrison. Denne boken er annerledes. I stedet for å begynne med hans bragder i Kanton og Macau, begynner forfatteren med å tegne streker til historien til the London Missionary Society dets bakgrunn i den evangeliske vekkelsen fra 1730, etableringen i 1795 og dets første misjonsvirksomhet på Tahiti etter modell av brødremenigheten med utsendelse av uutdannede misjonærer (godly mechanics with zeal, piety, and mechanical skill, s. 25f). Det ble helt mislykket; flere misjonærer falt fra og de som ble, manglet evner og kunnskap. Resultatet ble at man etter 12 år måtte gi opp. I stedet prøvde man seg i Sør-Afrika fra 1798; det gikk litt bedre, kanskje mest fordi man brukte hollandske misjonærer med en vis utdanning. Resultatet ble derfor en total omlegging av strategi med David Bogue som hovedarkitekten. I stedet for the godly mechanics fra Tahiti anbefalte Bogue å etablere et utdanningssenter for misjonærer. Han ble selv leder og underviste. Det var hans undervisning og forslag til strategi som ble lagt til grunn med det formål å utruste misjonærer innen evangelisk teologi for å dyktiggjøre dem til å lære det lokale språk, oversette Bibelen og opprette lokale utdanningssentre i liknelse av Bogues utdanningssenter Gosport Academy. Daily bruker derfor mye tid på å fortelle historien om Gosport og ikke minst Bogues grundige undervisning en systematisk undervisning som studentene fikk i oppgave å kopiere verbatim på papir og i virkeligheten. Det handlet om et treårig intensiv studie i teologi, Bibel, jødisk historie og geografi, religion, ekklesiologi, kirkehistorie, embetsforståelse, logikk og metafysikk, etikk, og filosofi. Til alle fag og undervisningstimer hadde Bogue utarbeidet summariske oversikter og curriculum over hva mer studenter skulle lese. Jeg var selv i 80-årene rektor på et utdanningssenter for misjonærer (Gå Ut Senteret i Hurdal). Hvis jeg den gang hadde pålagt studentene bare halvparten av hva Bogue krevde av sine studenter, ville de være sluttet på dagen. Her er altså tale om det motsatte av godly mechanics. Det var her Morrison og hans nære kollega William Milne fikk deres utdanning. Det var denne utdanning, konkret nedskrevet i Bogues forelesningsnoter, de tok med seg til Kina og Malakka. Resten av boken er en spennende gjennomgang av hvordan de begge fulgte Bogues retningslinjer og råd til punkt og prikke. Her er bokens anliggende: å påvise at arbeidet til London Missionary Society i Kanton, Macau og Malakka er en minutiøs realisering av Bogues planer og strategier, helt til minste detaljer. Morrison og Milne gjør en fantastisk jobb, men masterplanen er David Bogues. Helt fra starten legger Morrison vind på å lære seg kinesisk (både kantonesisk og mandarin) i en sammenheng hvor Qing-dynastiet hadde forbudt noen å lære utlendinger kinesisk og hvor oversettelse og misjonsvirksomhet kunne medføre dødsstraff. Hans begynnende oversettelse av tekster til kinesisk kan ikke annet enn imponere, også selv om Morrison legger til grunn for store deler av oversettelsen av NT et manuskript fra en romersk-katolsk misjonær Jean Basset ( ) et manuskript som Morrison hadde med seg i kopi fra British Museum. Vi følger prosessen på vei mot både NT - og ikke minst GT hvor Morrison og Milne ikke hadde noe forlegg. I 1819 forelegger det en komplett kinesisk bibel bare 12 år 55

56 etter Morrisons ankomst til Kanton. I tillegg hadde Morrison helt siden 1809 jobbet full tid som kinesisk oversetter for the East India Company. Og ikke bare har han og Milne oversatt bibelen, men også utarbeidet en grammatikk og samlet sammen en ordbok i fire bind fra kinesisk til engelsk. Et liknende eksempel finner vi i Skrefsruds og Boddings oversettelsesarbeid blant santalene. Tredje trin i implementeringen av Bogues strategi er opprettelsen av the Anglo-Chinese College i Malakka. Her var Milne hovedpersonen, men fortsatt med utgangspunkt i Bogues konkrete forslag og med Morrison som den styrende leder i bakgrunnen. Her ble det snart spenninger i forhold til både med-misjonærer og London Missionary Society i London som begge ønskte seg en bredere modell med fokus på flere folkegrupper, mens Morrison og Milne kjempet for et primært fokus på Kina. En viktig del av Bogues strategi var her å plassere utstyr for trykking av bibler og litteratur som en del av et slikt Anglo-Chinese senter. Det lyktes, især i Malakka og i noen grad også i Macau. Det er en spennende og forfriskende bok fordi den går opp nye spor i forståelsen av Morrisons arbeid. «Hovedpersonen» er her David Bogue. Neste skritt kunne kanskje være et studie av Bogue og hans helt avgjørende betydning for arbeidet i Kina og Øst-Asia og ikke minst hans detaljerte undervisningsopplegg som grunnlag for misjonstrategi i går og i dag. Knud Jørgensen 56

57 Bokmelding Jesus & Buddha Friends in Conversation Paul Knitter og Roger Haight. 253 sider, Maryknoll: Orbis Books, Bokens to forfattere er venner; den ene en kristen teolog, den andre en buddhist-kristen teolog. Roger Haight er Jesuit og lærer ved Union Theological Seminary i New York. Paul Knitter er professor emeritus fra samme sted. Han er især kjent for sine kontroversielle bidrag til religionsteologien (Jesus and the Other Names: Christian Mission and Global Responsibility, 1996). I boken utforsker de hvordan en samtale mellom kristne og buddhister kan klargjøre og støtte en spiritualitet som tar på alvor både det mystiske og det profetiske: Kan disipler av Buddha og Jesus kommunisere på en måte som øver innflytelse på hverandres spiritualitet, kan de møte hverandre på et dypere plan hinsides kognitiv forståelse og læremessig uenighet? Spiritualitet spiller således en sentral rolle i deres samtale: «We agreed that spirituality possesses a certain existential priority over doctrines and that the spiritual life practiced in the two spiritual traditions is more readily accessible than the belief structures that accompany and shape spirituality (s. x). Boken henvender seg mer til kristne enn til buddhister og handler derfor i større grad om buddhismens innflytelse på kristen spiritualitet. Ikke minst oppmuntrer den læseren til å ta på alvor vår tids religiøse pluralisme og til å erkjenne «that Christian faith and spirituality have all the resources necessary to engage it constructively and be enriched by it» (s. xiii). Hvert kapittel inneholder de to forfatteres individuelle standpunkt, fulgt av en kort kommentar fra motparten og avsluttet med en felles uttalelse: It seems to us. Denne pedagogiske modellen fungerer stort sett bra. Kapitlene handler om spiritualitet, interreligiøs dialog, kapitler om hva Buddha og Jesus lærte og hvem de var, fulgt av mer filosofiske tema som ultimate reality, hvor kom verden fra?, menneskets natur, ord og stilhet i åndelig praksis, arbeidet på å oppnå fred og skape rettferdighet, og et avsluttende kapittel om religious double belonging kan man høre hjemme i mer enn en religion (slik som Knitter gjør)? Double belonging er i det hele tatt et sentralt anliggende for begge; som Knitter sier: «Christians must recognize two realities: the God they have experienced through Jesus is greater than Jesus; and this God waits to meet them also in other religious houses. Without this recognition, Jesus imprisons them (s. 221). Buddha tar bolig i det kristne hus. Det har å gjøre med en pluralistisk verden, men skyldes også, ifølge Knitter, at mange kristne er sulteforet og mangler åndelig næring. Begge forfattere ønsker å holde fast på at kristentro og buddhisme er forskjellige og advarer derfor mot synkretisme. Samtidig åpner de for en samtale mellom morgenens katolske messe og kveldens Buddha-meditasjon hvor den ene tas med inn i den andre. Boken anbefales for de som er opptatt av religionsteologi og av samtalen mellom buddhisme og kristentro. Knud Jørgensen 57