Alexander Schmemann Til liv for verda

Transkript

1

2

3 Til Liv for verda

4

5 Alexander Schmemann Til liv for verda Sakrament og ortodoksi Omsett av Hallvard Riikoja-Lid Efrem forlag 2021

6 Til liv for verda Først publisert av St Vladimir s Seminary Press med tittelen For the Life of the World: Sacraments and Orthodoxy Copyright 1973 Alexander Schmemann. Omsetjinga er utgjeven med tillatelse. Norsk utgave: Efrem forlag 2021 Illustrasjon forside: Max Pixel CC0 Public Domain Omslag og sats: Efrem forlag Trykk: ScandinavianBook Sett med Caslon Pro 11/14 Papir: 80g Munken Print Cream ISBN Efrem forlag, Follese post@efremforlag.no Der ikkje anna er oppgitt er bibelteksten henta frå Bibel 2011 Bibelselskapet Materialet i denne publikasjonen er omfattet av åndsverklovens bestemmelser. Uten særskilt avtale med Efrem forlag AS er enhver eksemplarfremstilling og tilgjengeliggjøring bare tillatt i den utstrekning det er hjemlet i lov eller tillatt gjennom avtale med Kopinor, interesseorgan for rettighetshavere til åndsverk. MILJØMERKET Svanemerket trykksak LaserTrykk.no

7 Innhald Forord 7 Forord frå forfattaren 17 Kapittel 1 Liv for verda 21 Kapittel 2 Eukaristien 37 Kapittel 3 Misjonen i tida 71 Kapittel 4 Av vatn og Ande 95 Kapittel 5 Mysteriet i kjærleiken 113 Kapittel 6 Med døden trampa Han ned døden 131 Kapittel 7 De er vitne om dette Tillegg Tilbeding i ein sekulær tidsalder 157 Sakrament og symbol 181 Etterord 205 Sluttnoter 209

8

9 til liv for verda Forord 1 «Ein kristen er ein som finn Kristus og gleder seg i Han, kvar han enn ser.» Alexander Schmemann Det er svært passande og gledeleg at denne boka vert utgjeven i år (2021) då det treff saman med 100-årsjubiléet for fødselen til fader Alexander Schmemann, 13. september Takk til Hallvard Riikoja-Lid som har teke initiativet til å omsetje boka og til andre som har bidrege. Fader Alexander Schmemann vert av mange rekna som ein av dei viktigaste ortodokse teologane og kyrkjeleiarane i det førre hundreåret. Boka «Til liv for verda» vert også av mange rekna som den viktigaste boka Schmemann skreiv og er ei glimrande innføring i ortodoks teologi i tillegg til hans eigen liturgiske teologi. Boka er ikkje noka tung akademisk avhandling, men var opphavleg ein serie med førelesningar som vart skrivne for eit protestantisk publikum. Mange vil difor finne boka både tilgjengeleg og aktuell. Boka vart fyrste gang utgjeven i 1963, men den som les henne, vil oppdage at ho framleis er djupt aktuell og treffande. Boka vert rekna som ein klassikar, og mange langt utanfor Den ortodokse kyrkja vil ha glede og verte oppbygde av å lese henne. I Den ortodokse kyrkja er ikkje teologien ein akademisk disi plin som er skilt frå kyrkjeverda, der bønene og tilbedinga 7

10 til liv for verda høyrer heime. Alt dette er bunde tett saman. Ein uttrykkjer gjerne dette med dei oldkyrkjelege orda som Schmemann sjølv var svært glad i å sitere, lex orandi est lex credendi, «lova om bøna er lova om trua». Dette kjem også til utrykk i ordtaket frå ørkenfedrane: «Den som ber, er teolog, og den som er teolog, ber». Dette utrykker den fundamentale samanhengen mellom teologi, bøn og tilbeding, eller liturgi som dei ortodokse helst kallar det. Teologi er ikkje abstrakte spekulasjonar og tankar om Gud, men spring ut av møtet og erfaringa av Gud i tilbedinga i Kyrkja. Det er ikkje berre Gud som vert openberra for oss i gudstenestene i Kyrkja, men i det himmelske ljoset ser vi også verda og oss sjølve på ny. Sløret vert trekt til sides og røyndommen vert openberra for oss slik han verkeleg er. Dette er eit svært sentralt poeng hjå Schmemann og noko som vil verte tydeleg for den som les han. Fader Alexander opnar ikkje berre opp Kyrkja og gudstenestene si verd, men hjelper oss også å betre forstå den verda vi lever i no. Det er påfallande kor aktuelle skriftene hans framleis er, trass i at boka allereie er snart 60 år gamal. Aktualitet og tidløyse er kjenneteikn på ein klassikar. Fader Alexander tala og skreiv ikkje berre til hovudet, men også til hjartet. Han rørte og begeistra menneske, og det er ein av grunnane til at han fortsatt vert elska og lesen. Sjølv fatta eg interesse for hans forståing av sekularisering, eller nærmare bestemt hans forståing av den underliggjande røyndomsforståinga bak sekulariseringa som Schmemann (saman med mange andre) kallar sekularisme. Og det er nettopp nedkjempinga av sekularismen som er eit av hovudføremåla til Schmemann med boka «Til liv for verda». Fleire stader utrykkjer fader Alexander at nedkjempinga av den sekulære røyndomsforståinga er hovudmålet i alt han gjer. Kva legg så Schmemann i omgrepet sekularisme? 8

11 Forord Det er viktig å begynne med å seie at hans forståing og innsikt i sekularismen, og også i samfunnet og verda, spring ut av den liturgiske erfaringa i Den ortodokse kyrkja. Særleg for lågkyrkjelege protestantar kan det kanskje verke underleg at gudstenestene og liturgien kan lyse opp eit slikt fenomen. Dei liturgiske gudstenestene i Den ortodokse kyrkja kan for somme verke stive og formalistiske. Men den som tør å opne seg, vil oppdage at gudstenestene i Kyrkja er fylt med liv og ljos og at dette ljoset ikkje berre opplyser kyrkjerommet, så å seie, men det opplyser også dei som tilbed og den verda dei ser og erfarer. Fader Alexander definerte ofte sekularisme som ei forståing av røyndommen der Gud og verda vert oppfatta som fullstendig fråskilde. Dette er ei forflata verd der Gud eigentleg ikkje høyrer heime. Verda er autonom, materialistisk og kan forklarast utan Gud og utan å bruke religiøse omgrep og erfaring. Det er ein viss slektskap mellom Schmemanns sekulære Gud og den deistiske gudsforståinga og verdsbiletet frå opplysningstida. Den deistiske Gud skaper verden for å seinare trekkje seg tilbake og la verda leve sitt eige liv. Han vert som ein urmakar som lagar ei klokke for så å trekkje henne opp, leggje henne frå seg og la henne tikke for seg sjølv i mørkeret. I ei slik verd er Gud fjern og eigentleg ikkje nødvendig, i ytste konsekvens er han irrelevant. Det er ikkje så vanskeleg å sjå at ateismen følgjer i kjølvatnet av eit slikt verdsbilete og gudsforståing. Likevel er ikkje sekularismen fiendtleg innstilt overfor religionen. Religion passar faktisk forbløffande godt inn i den sekulære røyndomsforståinga. Den sekulære religionen deler verda inn i ein verdsleg del, der mennesket bur, og ein åndeleg del, der Gud og overnaturlege vesen og fenomen høyrer heime. Desse delane er skilde frå kvarandre som eit hus med to etasjar, med ei smal og skjør trapp imellom dei. Det er sjeldan at Gud kjem ned i fyrste etasje og kvar gang vert det rekna som eit under. 9

12 til liv for verda Rolla til religionen vert her til å vere nyttig og å hjelpe mennesket. Det er mennesket som står i sentrum. Religionen skal fylle dei åndelege behova til mennesket, eller til samfunnet (dersom dei har slike) gjennom religiøse ritar og opplevingar. Guds eksistens vert ikkje avvist, men Gud vert vist bort til periferien av røyndommen og kan stige frem for å yte undergjerningar, bønesvar eller assisterande og terapeutiske tenester når det er naudsynt. På mange måtar er den sekulære religionen ei gjenoppliving av den førkristne heidendomen, hevdar Schmemann, der Gud vert forvist til den religiøse sfæren, og kan kallast på og kontrollerast gjennom magi og trylleformlar. Den sekulære religionen kan altså kle seg i kleda til kristendommen, men Schmemann står fast på at i eigentleg forstand er ikkje kristendommen ein religion. Han er avskaffinga av religionen. Jesu Kristi kross, død og oppstode utslettar religionen og menneskelege forsøk på å avgrense, leggje band på og temme Gud. Korleis kan vi i eit sekulært samfunn vinne att den kristne forståinga av verda, av mennesket og Gud? Schmemann insisterer på at det må skje i ei fornying og ny-oppdaging av den sanne tilbedinga. Det er i gudstenesta vi erfarer, ser, høyrer og smakar at Gud er komen nær og har teke bustad i oss. Der vert Guds frelseverk i Jesu Kristus måla for augo våre. Det er i liturgien jord og himmel møtest og vi vert sameinte med Gud. Men sann tilbeding vil ikkje avgrensast til kyrkjebygget, søndagen eller det religiøse domenet, men vil også farge og forvandle heile livet, kulturen og skaparverket. Vi ser, høyrer og erfarer verda på nytt i møte med Frelsaren. Gud dreg oss til seg i tilbedinga, men sender oss i same rørsla også ut att i verda, til kvardagen, til familien, arbeidsplassen og studiestaden. Kristen tilbeding og misjon høyrer saman. Slik forvandlar Gud heile verda i Jesus Kristus og tek bustad iblant oss. Gud er ikkje langt borte slik sekularismen 10

13 Forord forkynner, men er komen nær og kan finnast for den som verkeleg vil sjå. Dette er ein av dei viktigaste bodskapane fader Alexander Schmemann har til oss. Biografi Alexander Schmemann, son av Anna og Dmitri Schmemann, vart fødd i 1921 i Tallinn, hovudstaden i dagens Estland. Familien flykta etter ei stund frå den dåverande Sovjetunionen og slo seg etter kvart ned i Paris, der familien vart ein del av det store russiske emigrantmiljøet der. Allereie i tidlege barneår vart den unge Alexander trekt mot Kyrkja og bestemte seg for å vie livet sitt til henne. Som liten gut tente han som altargut i Aleksander Nevskij-katedralen (Rue Daru) i Paris, ikkje langt frå Triumfbogen. Etter at han hadde fullført ein kadettskule for russiske born, tok han til å studere teologi ved St. Sergius teologiske institutt i Paris, en velkjend ortodoks teologisk institusjon på den tida. Her kom han også etter kvart til å undervise i kyrkjehistorie. I 1943 gifte Schmemann seg med Juliana Ossorguine som han fekk tre born saman med. Han vart presteordinert i 1945 og underviste frå 1946 til 1951 ved St. Sergius. Fader George Florovsky, kanskje den mest tonegjevande ortodokse teologen i det førre hundreåret, inviterte så Schmemann til å reise til USA for å undervise ved det nyoppretta amerikanske ortodokse presteseminaret Saint Vladimir Orthodox Theological Seminary i New York. Florovsky var rektor for Saint Vladimir s på denne tida. Schmemann kom fram i 1951 saman med familien sin og tok straks til å undervise. Han fullførte doktorgradsavhandlinga si i Liturgisk teologi og liturgihistorie vart hans hovudfelt, og det er også dette feltet han i ettertid er vorten mest kjend for. Etter kvart overtok han også som rektor ved institusjonen, og blei verande der til han døydde i Han var ein etterspurd taler og føredragshaldar, og var 11

14 til liv for verda fast førelesar ved fleire kjende akademiske institusjonar, til dømes Universitetet i Columbia, Universitetet i New York, Union Theological Seminary og General Theological Seminary i New York. Han var ein sentral personlegdom i økumeniske samanhengar og hadde verv i Kyrkjeverdsrådet, blant anna var han ein av de ortodokse observatørane under det andre Vatikankonsilet. 3 Han skreiv også mange bøker. Fleire av dei har vorte omsette til mange språk, og fleire er framleis pensumlitteratur ved teologiske utdanningsinstitusjonar den dag i dag. Schmemann var levande opptatt av Kyrkja og hennar situasjon i ei ny tid og han forsøkte å halde fast ved tradisjonen, men ynskte å gjere han forståeleg og tilgjengeleg i samtida. Utgjevnadene hans vert fortsatt flittig lesne, ikkje berre i ortodokse, men også i katolske og protestantiske krinsar. Blant akademikarar er Alexander Schmemann først og fremst kjend som liturgihistorikar og for sin liturgiske teologi, der han gjer greie for sitt syn på forholdet mellom teologi og liturgi. Mange reknar han som ein av grunnleggjarane av liturgisk teologi og er ei inspirasjonskjelde for moderne teologar som arbeider med nettopp dette. 4 Sjølv henta Schmemann inspirasjon frå mange kantar, også over kyrkjegrensene. Spesielt fekk den liturgiske rørsla, som Schmemann såg på som ei ortodoks rørsle innanfor Den katolske kyrkja, stor innverknad på han. Dette var ei ad fontesrørsle som søkte attende til dei teologiske kjeldene i Bibelen, patristikken og liturgien, og som forma og gav næring til hans eige teologiske arbeid. Frå hans eige ortodokse miljø i Paris vart teologar som Sergei Bulgakov, Georges Florovsky, Nicholas Affanasiev og Kyprian Kern viktige teologiske premissleverandørar for arbeidet hans 5. Blant dei var patristikk, liturgikk, ekklesiologi og Den Heilage Skrifta sentrale emne. Dette ortodokse miljøet 6 hadde på mange måtar vidareført den teologiske renessansen i Russland som starta på midten av attenhundretalet, men som flytte tyngdepunktet sitt til dei 12

15 Forord russiske emigrantmiljøa i Vest-Europa på grunn av den russiske revolusjonen. 7 Det 20. hundreåret, då Schmemann levde, var ei svært vanskeleg tid for Den ortodokse kyrkja. Mange ortodokse kristne måtte lide under forfylging, særleg frå kommunismen og militante ateistiske regime. Schmemann sjølv levde heile livet sitt utanfor dei ortodokse kjerneområda. Den ortodokse kyrkja i både Frankrike og USA var utanlandskyrkjer, der medlemmane av ulike årsaker hadde flytta eller vorte fordrivne frå heimlandet sitt, bort frå kyrkja dei stamma frå. Og det vart situasjonen til Den ortodokse kyrkja i USA som skulle få danne bakteppet for livet og verksemda til Schmemann i hovudsak, sjølv om oppveksten hans i Paris og den teologiske arva hans frå St. Sergius også var viktig. Dei fleste av utgjevnadene hans er nettopp skrivne etter at han kom til USA. På mange måtar var konteksten i USA nokså typisk for situasjonen til Den ortodokse kyrkja i ulike land i diasporaen, og slik finst det mange fellestrekk mellom situasjonen i USA, Frankrike, Vest-Europa og omverda elles. Dei fyrste kyrkjelydane i USA, om ein ser bort frå den russiske misjonen i Alaska, vart hovudsakleg danna av innvandrarar som kom saman og skaffa seg ein prest frå «gamlelandet», stort sett utan noka overordna styring frå kyrkjene i den gamle verda. Kyrkjene vart ofte dei einaste viktige sosiale og kulturelle møtepunkta for dei som hadde forlate heimlandet. I mange tilfelle førte denne situasjonen til ei uheldig samanblanding av kyrkje, tru og nasjonalisme. Kyrkja som eit heilagt samfunn, ein stad for tilbeding og å utøve trua, kom difor ofte i andre rekkje. Dei etterfølgjande generasjonane hadde gjerne mindre kunnskap om «gamlelandet» og språket, og hadde ikkje like sterke band dit som foreldra hadde. 8 Mange av dei opplevde også ei svakare tilknyting til Kyrkja fordi ho så sterkt vart identifisert med «gamlelandet». Trass i dette kom det også fleire 13

16 til liv for verda konvertittar til Kyrkja. Den oppveksande generasjonen opplevde seg først og fremst som amerikanarar, slik som konvertittane gjorde, og dei ynskte seg ei kyrkje som var amerikansk. 9 Denne situasjonen er det som dannar bakgrunnen for Schmemann sitt arbeid og det er her han forsøker å realisere den liturgiske visjonen sin. Kyrkja var hans horisont, det som hjarta hans brann for, og det var vanlege folk han ynskte å nå med arbeidet sitt, så han kunne opne opp mysteria i gudstenestene for dei: «Draumen min er å skrive for folket, ikkje for teologane.» 10 Vidare seier han: «Eg vert glad når eg får vite at bøkene mine grip tak i enkle truande, om det så berre er nokre få av dei.» 11 Schmemann var ikkje alltid like interessert i å nå dei fagteologiske miljøa med arbeidet sitt. Dette tydde ikkje at han meinte at teologi var uviktig, men han ynskte i staden å arbeide med ei form for teologi som retta seg mot vanlege folk og kyrkjegjengarar. Det var desse han ynskte å nå for å forklare trua og tilbedinga i Kyrkja for dei. Difor såg han på seg sjølv som prest fyrst og fremst, deretter teolog. Teologien hans må difor fyrst og fremst forståast i eit pastoralt og kateketisk ljos han ynskte å undervise, rettleie og vekkje medlemmane i Kyrkja til sann tru, forståing og tilbeding. Den som les denne boka, kan ikkje unngå å legge merke til at dette skin igjennom. Fader Alexander Schmemann var teolog i den eigentlege forstanden av ordet. Schmemann fekk då også stor innverknad utanfor akademiske krinsar. Mange av bøkene og dagbøkene hans 12 fekk eit publikum langt utover universitetsmiljøa. For den vanlege ortodokse kyrkjegjengaren var det nok likevel den innsatsen han la inn for å friske opp att den liturgiske arva og kyrkjelivet som tydde mest. Frå stillinga si som rektor ved St. Vladimir s i New York vart han en leiarfigur innanfor ei eukaristisk og 14

17 Forord liturgisk fornying i Den ortodokse kyrkja, særleg i USA og Vest-Europa, men også i dei gamle ortodokse landa, til dømes Hellas, Russland, Serbia og Romania. Bøkene hans vert framleis spreidde blant lesande ortodokse kristne, så å seie overalt. Schmemann vart også kjend for sitt engasjement utover sitt eige teologiske fagfelt. Mellom anna var han litteraturkritikar, oppteken av både politikk, kultur og samfunnsspørsmål. Han var ein verdsvand og frimodig akademikar som hadde ei djup og skarp innsikt i samtida og i aktuelle problemstillingar som det moderne mennesket stod overfor. Han kunne tale Kyrkja si sak på verda sitt språk. Slik kunne han nå fram til sjølv kyrkjefiendtlege intellektuelle i si samtid og ettertid. Mykje takk vere Schmemann vart engelsk etter kvart det dominerande kyrkjespråket i USA framfor kyrkjeslavisk eller gresk. Ein tok også til å be nattverdsbønnene (anafora) høgt i staden for stille, slik at heile kyrkjelyden kunne be saman som det kongelege presteskapet under gudstenestene. 13 For ettertida er det kanskje denne delen av Schmemanns verksemd som har fått størst tyding, noko som understrekar at han var vel så orientert mot det pastorale som mot det akademiske i det han tok føre seg. 14 I samband med 100-årsjubiléet for fødselsdagen til Schmemann, har St. Vladimir s institusjonen han leidde, St. Vladimir s, også kome med fleire nye utgjevnader av og om fader Alexander. Lydopptak er også vorte tilgjengelege på podkast og YouTube. Også i dagens teknologiske samfunn og i framtida vil Schmemann utan tvil verte funnen og lytta til langt utover rekkene i Den ortodokse kyrkja. Avslutningsord Schmemann døydde den 13. desember 1983, berre 62 år gamal, etter lengre tids kamp mot kreft. Sjølv om eg personleg har lese Schmemann, skrive om han, studert på institusjonen som 15

18 Forord han leidde i fleire tiår og vorte kjend med og snakka med mange som studerte under han, fekk eg sjølv aldri møte han personleg. Eg var berre fire år gamal i Men enkja etter fader Alexander, Juliana Schmemann fekk eg lov til å vitje ved fleire høve under det siste studieåret mitt ved St. Vladimir s, sidan ho budde like i nærleiken av presteseminaret i New York. Eg sette utruleg stor pris på desse augeblikka. Schmemann var svært glad i kona si, noko han skriv vakkert og tankevekkjande om i dagbøkene sine, der han også gjev utrykk for at ho var ein viktig samtalepartnar og innverknad på han. Det var ikkje vanskeleg å merke at bandet mellom dei framleis var levande og at ho delte visjonen og gløden etter sin avdøde ektemann. På ein måte vart desse besøka hjå henne også eit møte med fader Alexander. Fader Alexander Schmemanns visjon og glød lever enno, ikkje berre hjå hans næraste, studentane hans eller alle dei som har vorte påverka av og hausta fruktene av den fornyinga han stod i spissen for. Fader Alexander er levande også i alle dei som les bøkene hans i dag og vert oppglødde av dei. Styrken i denne glødande visjonen hans kjem ikkje primært frå fader Alexander sjølv, trass i at han var ein imponerande figur på mange vis. Styrken kjem frå at han på sin særeigne måte var i stand til å setje ord på og skildre trua i Den ortodokse kyrkja og hennar levande erfaring av Frelsaren slik Han openberrar seg for dei truande i dei guddommelege gudstenestene og i Kyrkja sitt liv. Ibuande i eit slikt møte ligg det forvandling, ikkje berre for dei truande som får sjå, smake og erfare Jesus Kristus, men også ei forvandling av heile skaparverket «til liv for verda.» 15 Fader Theodor Svane Hellige Jomfru Marias Bebudelse Ortodokse Kirke i Bergen 16

19 til liv for verda Forord frå forfattaren 16 Denne vesle boka vart skriven for ti år sidan, som «studierettleiar» til ein nasjonal kristen studentorganisasjon sin konferanse som fann stad kvart fjerde år i USA. Dette var i desember 1963 i Athens i Ohio. Det var ikkje meininga den gongen at boka skulle vera ei systematisk avhandling om den ortodokse liturgiske tradisjonen, og det er det heller ikkje i dag. Mitt einaste føremål med å skrive henne, var å skissere det kristne «verdssynet» for studentar som førebudde seg på ein diskusjon rundt den kristne misjonen. Og med omgrepet «verdssyn» meinte eg den tilnærminga til verda, og til menneskeleg liv i verda, som stammar frå den liturgiske erfaringa i den ortodokse kyrkja. Men det fall seg slik at boka nådde ein lesarskare som strekte seg langt utover dei studentkrinsane som eg hadde skrive henne for. Ho vart trykt i eit nytt opplag i USA av forlaget Herder & Herder i 1965 (med tittelen Sacraments and Orthodoxy), deretter i England, (World As Sacrament), ho vart omsett til fransk, italiensk og gresk, ho vart til og med nyleg «utgjeven» i ei anonym russisk omsetjing av samizdat 17 i undergrunnen i Sovjetunionen. Eg er viss på at alt dette ikkje beviser nokon særlege kvalitetar ved boka i seg sjølv meir enn nokon annan er eg klar over dei mange svakare og utilstrekkelege delane i henne. Derimot beviser det viktigheita av temaet som eg forsøkte å ta for meg. Det brennande alvoret som var klart og tydeleg for ti år sidan, er endå meir tydeleg i dag, og 17

20 til liv for verda dette er det einaste som kan rettferdiggjere denne nye utgåva. Temaet det dreier seg om, er inkje mindre enn sekularismen den progressive og raske framandgjeringa frå vår kultur og sjølve grunnlaget i han, frå den kristne erfaringa og det kristne «verdssynet» som opphavleg gav form til denne kulturen. I tillegg går boka inn på den djupe polariseringa som sekularismen har framprovosert blant dei kristne sjølve. Medan somme helsar sekularismen velkomen som den beste frukta kristendommen nokon gong har dyrka fram gjennom tidene, er det andre som brukar han til å rettferdiggjere ei nærmast manikeisk 18 avvising av verda for så å flykte inn i eit dualistisk og ikkje-inkarnert «åndeleg liv». På denne måten finst det somme kristne som reduserer kyrkja til verda og problema ho har i seg, og andre som rett og slett ser på verda som vondskapen sjølv, og frydar seg på uhyggeleg vis i sitt apokalyptiske mørker. Eg er overtydd om at begge desse haldningane forvrenger den allmenngyldige heilskapen i den ekte ortodokse tradisjonen. Han har alltid stadfesta både godleiken i verda, verda med livet som Gud har gjeve sin einborne Son for, og vondskapen som verda ligg i. Tradisjonen har alltid forkynt, og forkynner det stadig, kvar sundag: «Ved krossen har det kome glede til heile verda», og samtidig fortel han dei som trur på Kristus, at dei er døde, og at livet deira er «løynt med Kristus i Gud.» 19 Og slik kjem vi fram til vårt verkelege spørsmål: korleis skal vi i trua, i livet, i handling kunne «halde saman» desse tilsynelatande motstridande standpunkta i kyrkja? Korleis skal vi kunne overvinne freistinga om å velje eitt av dei og gjere det til «eit absolutt», og dermed gjere eit nytt mistak, eller ei ny «vranglære» som har plaga kristendommen så ofte i fortida? Mi overtyding er at svaret på dette ikkje kjem til oss frå vakre, intellektuelle teoriar, men framfor alt frå den levande og uavbrotne erfaringa i kyrkja. Det er den som kyrkja openberrar og kommuniserer til oss gjennom tilbedinga si, i 18

21 Forord frå forfattaren den leitourgia som alltid gjer henne til det som ho er: verdssakramentet, sakramentet av Guds Rike, og den gåva det er til oss i Kristus. Og det er denne erfaringa eg har forsøkt, ikkje så mykje å forklare eller analysere, men ganske enkelt å stadfeste, i denne teksten. Dersom eg hadde måtta skrive henne i dag, hadde eg sannsynlegvis skrive henne på ein annan måte. Men eg er ikkje tilhengar av, og eg er heller ikkje i stand til ei heilhjarta omskriving av det som ein gong har vorte skrive ned, same kor ufullstendig det var. Difor vart det berre gjort eit par mindre rettingar og endringar i dette nye opplaget. Eg har også lagt til to essay som vedlegg, skrive i ein noko ulik «toneart», men som eg vonar kan hjelpe til med å betre forstå noko av det som ligg i denne boka. Til sist vil eg gjerne bruke moglegheita som eg har fått av dette nye opplaget til å uttrykkje mi djupe takksemd til dei som har respondert på arbeidet mitt, til stor glede for meg. Herr Zissimos Lorenzatos frå Aten, som heilt på eige initiativ gav ut ei glimrande gresk omsetjing av denne boka, rett og slett fordi, som han skreiv til meg, «han følte han måtte gjere det». Til mine ukjende vener i Russland: det å få høyre om dykkar tilbakehaldne, maskinskrivne utgåve av min tekst, var ei av dei mest gripande opplevingane eg har hatt i livet. Til alle dei som har skrive til meg: meldingane dykkar har vore ei gledesfylt stadfesting av vår einskap «i tru og kjærleik». Sist, men ikkje minst, takk til mine vener David Drillock og Anthony Pluth, som ikkje heldt tilbake nokon innsats med å få førebudd denne nye utgåva. Januar 1973 Alexander Schmemann 19

22

23 til liv for verda Kapittel 1 Liv for verda 1. «Der Mensch ist, was er isst». (Mennesket er det det et). Med denne utsegna trudde den materialistiske filosofen Feuerbach 20 at han hadde gjort slutt på alle dei «idealistiske» spekulasjonane rundt kva menneskenaturen er. Men utan å vite det, uttrykte han faktisk den mest religiøse ideen som mennesket har. For lenge før Feuerbach vart den same definisjonen av mennesket gjeven i Bibelen. I den bibelske skapingssoga vert menneska fyrst og fremst framstilt som svoltne vesen, og heile verda vert framstilt som mat til dei. Det fremste bodet menneska får, er å vere fruktbare, verte mange og råde over jorda, men ifølgje forfattaren av fyrste kapitlet i Fyrste Mosebok, instruerer Gud menneska til å ete av jorda: «Sjå, eg gjev dykk alle planter som set frø, (...) og alle tre som ber frukt med frø i. Det skal de ha å eta.» 21 Menneska må ete for å leve, dei må ta verda inn i kroppen sin og gjere verda om til seg sjølv, til sitt eige kjøt og blod. Dei er verkeleg det som dei et, og heile verda vert vist fram som eit altomfattande festbord for menneska. Og dette biletet av festen vert verande gjennom heile Bibelen som det sentrale biletet på livet. Det er biletet på livet ved skapinga og også biletet på livet ved slutten, ved fullendinga: «De skal eta og drikka ved mitt bord i mitt rike.» 22 Tilsynelatande er føde, eller mat, eit tema som er nokså uvesentleg, sett i lyset av dei store «religiøse stridsspørsmåla» i 21

24 til liv for verda vår tid. Men grunnen til at eg tek til med dette, er fordi heile meininga med dette essayet er, om mogleg, å svare på dette spørsmålet: kva for liv er det vi snakkar om, kva for liv er det vi forkynner, proklamerer og kunngjer når vi som kristne vedkjenner at Kristus døydde til liv for verda? 23 Kva for liv er både drivkrafta, opphavet og endemålet for det kristne oppdraget? Dei eksisterande svara følgjer to generelle mønster. For nokre av oss vil det vere slik at omgrepet livet, når ein tek det opp i ein religiøs samanheng, vil innebere det religiøse livet. Dette religiøse livet er då ei verd i seg sjølv som eksisterer utanom den sekulære verda og livet i henne. Dette er verda av «det åndelege», og i våre dagar ser ho ut til å skaffe seg meir og meir popularitet. Sjølv bokhyllene på flyplassane er fylte opp med antologiar av mystiske skrifter. Ei slik bok som vi har sett, bar tittelen Enkel mystikk. Når menneska er forkomne og forvirra i støyen, straumen og frustrasjonane frå «livet», takkar dei lett ja når dei vert inviterte inn i det inste kammeret i sjela si for å oppdage eit anna liv der, og å nyte eit «åndeleg festmåltid» som bognar av åndeleg føde. Denne åndelege føda skal hjelpe menneska. Dei skal finne igjen si indre ro, halde ut det andre, sekulære livet, godta prøvingane som kjem frå det, føre eit sunt og meir målretta liv, «halde smilen» på ein djup, religiøs måte. Og slik består misjonen her i å omvende folk til dette «åndelege» livet, å gjere dei «religiøse». Det finst eit stort mangfald av vektleggingar og til og med teologiar innanfor dette generelle mønsteret. Dei strekkjer seg frå den populære vekkingsrørsla til den sofistikerte interessa i esoteriske, mystiske doktrinar. Men resultatet er det same: «det religiøse» livet gjer det sekulære livet irrelevant livet av mat og drikke vert ribba for all ekte meining, bortsett frå det å vere ei øving i fromskap og tolmod. Og jo meir åndeleg det «religiøse festmåltidet» er, jo meir verdslege og materielle verkar neonlysskilta ET, DRIKK som vi ser langs landevegen. 22

25 Liv for verda Men det finst også nokre som naturleg les frasen «til liv for verda» med tydinga «til eit betre liv for verda». «Dei åndelege» vert utbalanserte av aktivistane. Vi har i dag kome langt frå den enkle optimismen og euforien i «den sosiale evangelierørsla». 24 Vi har hatt den dialektiske teologien 25 med alt det han innebar av eksistensialisme og angst og med det pessimistiske og realistiske historiesynet sitt. Alt dette har vorte teke opp og gitt den ettertanken det fortener. Men den grunnleggjande trua på kristendom som handling fyrst og fremst, har halde seg intakt, og har faktisk skaffa seg nye krefter. Ut frå dette synspunktet har kristendommen rett og slett mist grepet om verda. Og verda må vinnast tilbake. Den kristne misjonen er derfor å finne igjen livet som har villa seg bort. Det «etande» og «drikkande» mennesket vert teke alvorleg, nesten for alvorleg. Dette mennesket representerer det eksklusive objektet for kristen handling. Vi vert stadig kalla til å omvende oss frå å ha brukt for mykje tid i kontemplasjon og tilbeding, i stilla og i gudstenesta, og for ikkje å ha brukt tilstrekkeleg med krefter på sosiale, politiske, økonomiske, rasemessige og alle andre typar stridstema i det verkelege livet. Bøkene om mystikk og åndeleg liv får sitt tilsvar i bøker om «Religionen og livet», (eller samfunnet, eller urbaniteten eller sex...) Og likevel står det grunnleggjande spørsmålet att utan svar: kva er dette livet som vi må ta tilbake for Kristus og gjere kristent? Med andre ord, kva er det endelege målet for alle desse gjeremåla og handlingane? Sett at vi har nådd iallfall eitt av desse praktiske måla, og har «vunne» kva så? Spørsmålet kan verke naivt, men ein kan ikkje eigentleg handle utan å skjøne meininga med handlinga, og ikkje berre det, men meininga med sjølve livet som ein handlar på vegne av. Vi et og drikk, vi kjempar for fridom og rettferd for å vere levande, for å ha fylde i livet. Men kva er det? Kva er livet i livet sjølv? Eller kva er innhaldet i det evige livet? 23

26 til liv for verda På eitt eller anna tidspunkt, når alt kjem til alt, vil vi uunngåeleg kome til denne innsikta: at i og for seg har handling inga meining. Når alle komitéane har utført oppgåvene sine, når alle skriv har vorte utdelte og alle dei praktiske måla har vorte oppnådd, då må det kome ei fullkomen glede. Ei glede over kva? Viss vi ikkje veit det, har vi den same todelinga mellom religionen og livet som vi har sett i den åndelege løysinga. Det utgjer ingen skilnad om vi gjer livet vårt «åndeleg» eller gjer religionen vår «verdsleg», om vi inviterer menneske til eit åndeleg festmåltid eller går saman med dei til den sekulære banketten. Det som vi vert fortalt at Gud gav sin einborne Son for, det ekte livet for verda, heng like håplaust utanfor vår rekkevidde. 24

27 Liv for verda 2. «Mennesket er det det et.» Men kva skal det ete, og kvifor? Desse spørsmåla verkar naive og irrelevante, og ikkje berre for Feuerbach. Dei verka endå meir irrelevante for dei religiøse meiningsmotstandarane hans. For dei, som for han, var det å ete ei materiell handling, og det einaste viktige spørsmålet var om mennesket hadde ein åndeleg «overbygning» i tillegg til dette materielle. Religionen svara ja. Feuerbach svara nei. Men begge svara vart gjevne innanfor den same grunnleggjande motsetnaden mellom det åndelege og det materielle. «Det åndelege» sett opp mot «det materielle», «det heilage» mot «det profane», «det overnaturlege» mot «det naturlege» dette var i fleire hundreår dei einaste godkjende og forståelege rammene og kategoriane for religiøs tanke og erfaring. Og Feuerbach, trass i all sin materialisme, var faktisk ein naturleg arving av kristen «idealisme» og «det åndelege». Men Bibelen begynner også, som vi har sett, med menneska som svoltne vesen, med menneska som er det som dei et. Og perspektivet her er fullstendig annleis, for ingen stader i Bibelen finn vi slike todelingar som har vorte det innlysande rammeverket for all vår tilnærming til religion. Den føda som menneska et, og verda som dei må ta del i for å leve, er i Bibelen gitt dei av Gud og til samfunn med Gud. Verda som føde for menneska er ikkje ei «materiell verd», avgrensa til materielle handlingar. Ho er ikkje annleis frå dei strengt «åndelege» funksjonane som kan forbinde menneska med Gud, og sett i motsetnad til dei. Alt som finst, er Guds gåver til menneska, og det finst for å gjere Gud kjend for menneska, for å gjere menneskelivet til eit samfunn med Gud. Det er guddommeleg kjærleik omgjort til føde, til liv for menneska. Gud velsignar alt det han skaper, og i det bibelske språket tyder det at Han gjer heile skaparverket til teiknet på og 25

28 til liv for verda verktøyet for Hans eige nærvær, visdom, kjærleik og openberring: «Smak og sjå at Herren er god.» 26 Menneska er svoltne vesen. Men dei er svoltne på Gud. Bakom all svolten på livet står Gud. All lengt er i siste rekke ein lengt etter Han. Rett nok er ikkje menneska dei einaste svoltne vesena. Alt som finst, lever av å «ete» heile skaparverket er avhengig av føde. Men den eineståande stillinga menneska har i universet, er at dei åleine skal velsigne Gud for føda og livet dei tek imot frå han. Dei åleine har til oppgåve å gje tilsvar på Guds velsigning med si eiga signing. Ei viktig kjensgjerning om livet i hagen er at mennesket får til oppgåve å gje namn til ting. Så fort dyra vert skapte for å halde Adam med selskap, fører Gud dei til Adam for å sjå kva han vil kalle dei. «Det som mennesket kalla kvar levande skapning, det fekk han til namn.» 27 I Bibelen er eit namn noko uendeleg mykje meir enn eit middel for å skilje ein ting frå noko anna. Namnet avslører heile essensen i noko, eller rettare sagt, essensen det har som Guds gåve. Å gje namn til noko er å syne fram meininga og verdien Gud gav det, å kjenne det att som noko som kom frå Gud, og å vite kva for plass og funksjon det fyller innanfor det Gud-skapte kosmos. Å gje namn til noko er med andre ord å velsigne Gud for det og i det. Og i Bibelen er det å velsigne Gud ikkje ei «religiøs» eller «kultisk» handling, men sjølve livsvegen. Gud velsigna verda, velsigna menneska og velsigna den sjuande dagen, (det vil seie tida). Dette inneber at Han fylte alt som lever med sin kjærleik og godleik, og gjorde alt dette «overlag godt». 28 Så den einaste naturlege (og ikkje «overnaturlege») reaksjonen menneska har for å ha fått denne velsigna og helga verda av Gud, det er å velsigne Gud i gjengjeld. Det er å takke Han, å sjå verda slik Gud ser henne, og i takk og tilbeding å kjenne, gje namn til og ta eigarskap over verda. Alle dei rasjonelle, dei åndelege og dei andre kvalitetane menneska har som skil dei 26

29 Liv for verda frå andre skapningar, har sitt fokus og si endelege oppfylling i denne evna til å velsigne Gud, til å kjenne meininga med torsten og svolten som utgjer menneskelivet. «Homo sapiens», 29 «homo faber» Ja, men fyrst og fremst «homo adorans». 31 Den fyrste, grunnleggjande definisjonen av mennesket er at det er presten. Mennesket står i sentrum av verda og samlar og sameinar henne i si handling med å velsigne Gud. Det tek imot verda frå Gud og gjev henne samtidig tilbake til Gud. Og ved å fylle verda med denne takkseiinga omskapar det sitt eige liv, det som mennesket tek imot frå verda, til eit liv i Gud, til samfunn med han. Verda vart skapt som materie, som materialet i eit altomfattande takkoffer, og mennesket vart skapt som presten i dette kosmiske sakramentet. Alt dette skjønar menneska instinktivt, om ikkje rasjonelt. Fleire hundreår med sekularisme har mislukkast med å gjere måltidet om til noko med rein nytteverdi. Framleis vert maten behandla med ærefrykt. Eit måltid er framleis eit ritual det siste «naturlege sakramentet» i familie og vennskap, i det livet som er meir enn berre «å ete og drikke». Å ete er framleis noko meir enn å halde kroppslege funksjonar ved like. Folk forstår kanskje ikkje kva det inneber for «noko meir», men dei ønskjer å feire det, like fullt. Framleis er dei svoltne og tyrste etter det sakramentale livet. 27

30 til liv for verda 3. Difor er det ikkje tilfeldig at den bibelske historia om Syndefallet igjen sentrerer seg rundt mat. Menneska åt den forbodne frukta. Frukta frå det eine treet, uansett kva ho elles kunne innebere, var ulik all anna frukt i hagen, ho vart ikkje tilboden som gåve til menneska. Ho var ikkje gjeven, ikkje velsigna av Gud; det å ete denne maten var dømt til å vere eit fellesskap med seg sjølv åleine, og ikkje med Gud. Det er biletet på verda som vert elska for seg sjølv, og å ete henne er eit bilete på livet, forstått som eit mål i seg sjølv. Å elske er ikkje enkelt, og menneskeheita har vald å ikkje gje tilsvar på Guds kjærleik. Menneska har elska verda, men berre som eit mål i seg sjølv og ikkje som noko som Gud synest gjennom. Dei har gjort det så konsistent at det har vorte noko som ligg «i lufta». Det verkar naturleg for menneska å erfare verda som ugjennomsynleg, ikkje gjennomsyra av Guds nærvær. Det verkar naturleg å ikkje leve eit liv i takkseiing for verda som Guds gåve. Det verkar naturleg å ikkje vere eukaristisk. Verda er ei fallen verd fordi ho har falle vekk frå medvitet om at Gud er alt i alle. Oppsamlinga av denne manglande synsevna på Gud er ei arvesynd som forpestar verda. Og sjølv religionen i denne falne verda kan ikkje lækje eller utfri henne, for religionen har godteke at Gud vert redusert til eit område som vert kalla «det heilage» («det åndelege», «det overnaturlege») i motsetnad til verda, som er «verdsleg». Religionen har godteke den altomfattande sekularismen som forsøkjer å stele verda vekk frå Gud. Mennesket sitt naturleg avhengige forhold av verda skulle stadig forvandlast til samfunn med Gud, for i Han er alt liv. Mennesket skulle vere presten i eit takkoffer, det skulle ofre verda tilbake til Gud, og i dette offeret skulle det ta imot livet 28

31 Liv for verda som gåve. Men i denne falne verda har ikkje mennesket tilstrekkeleg kraft som prest til å gjere dette. Mennesket vert no avhengig av verda i eit lukka krinsløp, og kjærleiken det har, svingar bort frå si rette retning. Det elskar enno, svolten ligg der framleis. Mennesket veit at det er avhengig av det som ligg bakom det. Men det som det elskar og er avhengig av, viser berre til verda i seg sjølv. Mennesket veit ikkje at det å puste kan vere samfunn med Gud. Det er ikkje klar over at å ete kan vere å ta imot liv frå Gud, meir enn på den fysiske måten. Det gløymer at verda, lufta og føda i henne ikkje kan gje liv i seg sjølv, men berre om dei vert mottekne og godtekne på vegner av Gud, i Gud og som berarar av den guddommelege gåva som livet er. I seg sjølve kan dei berre skape eit atterskin av liv. Når vi ser verda som eit mål i seg sjølv, vert alt ein verdi i seg sjølv, og følgjeleg misser alt heile verdien sin, for berre i Gud kan meininga, verdien i alt finnast, og verda er berre meiningsfylt når ho er «sakramentet» av Guds nærvær. Alt som vert behandla berre som ein ting i seg sjølv, vil øydeleggja seg sjølv, fordi det er berre i Gud det har liv. Når naturverda er skoren vekk frå kjelda til liv, vert ho ei døyande verd. For ein som tenkjer at mat i seg sjølv er kjelda til liv, vert det å ete eit fellesskap med denne døyande verda, det er eit samfunn med døden. For mat i seg sjølv er død, han er liv som har døydd, og han må kjølast ned som eit lik. «For den løn synda gjev, er døden». 32 Det livet som menneska valde, var berre atterskinet av livet. Gud viste menneska at dei sjølve hadde valt å ete brød på ein måte som rett og slett ville føre dei tilbake til den jorda som både menneska og brødet var tekne ifrå: «Støv er du, og til støv skal du venda attende.» 33 Menneska miste det eukaristiske livet, dei miste livet i sjølve livet, krafta til å omskape det til Liv. Mennesket slutta å vere presten i verda og vart slave for verda. I historia om hagen fann dette stad om kvelden, «i den svale 29

32 til liv for verda kveldsbrisen». 34 Og då Adam forlét hagen der livet skulle vere eukaristisk eit offer av verda i takk til Gud førte Adam heile verda, så å seie, ut i mørkeret. I eitt av dei vakre stykka frå den bysantinske songkunsten vert Adam skildra der han sit utanfor, med andletet vendt mot Paradis, og græt som eit bilete på mennesket sjølv. 30

33 Liv for verda 4. Her kan vi avbryte temaet føde for ei stund. Vi begynte med dette berre for å frigjere omgrepa «sakramental» og «eukaristisk» frå dei assosiasjonane dei har skaffa seg gjennom den lange historia med teknisk teologi. Der vert dei brukte nesten eksklusivt innanfor rammeverket av «det naturlege» versus «det overnaturlege» og «det heilage» versus «det profane». Dei er altså innanfor den same opposisjonen mellom religionen og livet som gjer livet uråd å forsone og, til sjuande og sist, religiøst meiningslaust. Men i vårt perspektiv er ikkje «arvesynda» at menneska har vore ulydige mot Gud. Synda er at dei slutta å vere svoltne på Gud og på Han åleine, slutta å sjå at heile liva deira var avhengige av heile verda som eit sakrament i samfunn med Gud. Synda var ikkje at menneska forsømte sine religiøse plikter. Synda var at dei tenkte om Han i eit religiøst rammeverk, for slik å setje Han i eit motsetnadsforhold til livet. Det einaste verkelege fallet for menneska er deira ikkje-eukaristiske liv i ei ikkje-eukaristisk verd. Fallet er ikkje at dei føretrekte verda framfor Gud og forvridde balansen mellom det åndelege og det materielle, men at dei gjorde verda materiell når dei skulle ha omskapt henne til «liv i Gud», fylt med meining og ånd. Men det er det kristne evangeliet at Gud ikkje forlét menneska i eksilet deira, i tilstanden av ei forvirra lengsle. Han hadde skapt menneska «etter sitt eige hjarte» og for seg sjølv, og menneska har streva i sin fridom etter å finne svaret på den mystiske svolten inni seg. Og midt i denne radikalt utilstrekkelege tilstanden, handla Gud på ein avgjerande måte: inn i mørkeret der menneska famla seg fram mot Paradis, sende Han ljoset. Dette gjorde han ikkje som ein redningsoperasjon for å reise opp att det fortapte mennesket, det var heller for å fullføre det som Han hadde sett føre seg frå opphavet. Gud 31

34