JAKTEN PÅ SJELESORGENS IDENTITET

Transkript

1 19 JAKTEN PÅ SJELESORGENS IDENTITET Teologiske og kulturanalytiske peilinger i en brytningstid Professor, dr. philos. Leif Gunnar Engedal RESUMÉ: Sjelesorgen lever tett på kompleksiteten og vekslingene i menneskers livserfaring. Denne praksisnærheten gjør sjelesorgen følsom for endringer og oppbrudd i menneskers livsvilkår. Når sosiale, kulturelle og religiøse forhold endres, vil også de utfordringer sjelesorgen møter være i bevegelse og forandres. Dette gjenspeiler seg både i sjelesorgens teori og i dens praksisformer. Artikkelen skisserer noen viktige endringsprosesser i vår europeisk-vestlige kultur, og stiller spørsmål om på hvilke måter disse endringene utfordrer vår forståelse av den kristne sjelesorgens egenart. I dialog med sentrale teoretiske grunnposisjoner i sjelesorg-debatten profilerer artikkelen tolkningsperspektiver og tema som vurderes som vesentlige i en postmoderne kulturkontekst. Sentralt står arbeidet med å utforme en erfaringsnær (induktiv) teologi, narrativ teori og metode, og en trinitarisk forankret livstolkning. 1. Innledning Sjelesorgen har fulgt den kristne kirke så lenge den har bestått. Den er én av flere praksis-former i kirkens diakoni, og hører organisk med i den kristne menighets liv i verden. Med basis i den treenige Guds livgivende og frigjørende nærvær i verden, er sjelesorgen ut fra sine særegne muligheter kalt til å utøve barmhjertighet og kjempe for rettferdighet i etterfølgelsen av Jesus Kristus. I denne grunnleggende overbevisning har kirken vært samstemt gjennom alle tider. Samtidig framviser kirkens historie betydelige variasjoner og endringer både m.h.t. den nærmere fortolkning av hva sjelesorg er og i forståelsen av hvordan den praktiske tjenesten best kan utformes. Dette er både naturlig og nødvendig. Den teologiske refleksjonen utfolder seg ikke i et ahistorisk rom hevet over sosiale og kulturelle endringer. Og de praktiske og eksistensielle utfordringer som sjelesorgarbeidet stilles overfor vil nødvendigvis variere med vekslende sosiale, religiøse og kulturelle kontekster. Om dette er det skrevet mange verdifulle studier som dokumenter teologiske fortolkninger og konkrete praksisformer som også vår tid har mye å lære av. 1 Hvis vi altså legger til grunn at utformin-

2 20 Leif Gunnar Engedal gen av sjelesorgens teori og praksis er historisk situert og vil måtte variere med vekslende sosiale og kulturelle kontekster, stilles vi samtidig overfor viktige utfordringer: Hvordan kan vi utforme en sjelesorgforståelse og en sjelesørgerisk praksis som tar på alvor de sosiale, kulturelle og eksistensielle kontekster som gir rammene for vårt eget liv? Ikke minst blir denne utfordringen følbar i en tid som hjemsøkes av store og dyptgripende endringer. 2 Mye tyder på at vi nå lever i en slik tid. Spørsmålet er derfor hvordan den sjelesorgtenkning ser ut som kan åpne for en fruktbar dialog med vår egen kulturs utfordringer. Det er sider av denne tematikken jeg vil drøfte i det følgende Vekslende epoker og sosiokulturelle mentaliteter Jeg vil i det følgende peke på noen trekk i den kulturelle konteksten som sjelesørgerisk refleksjon i dag må forholde seg til. Hensikten er begrenset til å få fram noen viktige poenger med betydning for arbeidet med utformingen av en fruktbar sjelesorgkonsepsjon. Nå er størrelsen den aktuelle kulturelle konteksten en meget krevende og mangfoldig sak å forholde seg til. For å skape en viss orden og oversikt er det nødvendig å forenkle kompliserte saksforhold betydelig gjennom etablering av noen overordnede analytiske perspektiver. Jeg følger i så måte veletablerte spor når jeg i fortsettelsen anvender begrepene det moderne respektive det postmoderne som en form for analytiske perspektiver. 4 Jeg spør altså: Hvilket bilde av vår egen tid framkommer når man anvender disse analytiske perspektivene, og på hvilken måte utfordrer dette den sjelesørgeriske refleksjon? 2.1 Det moderne prosjekt Moderniteten er uløselig knyttet til nytidens store europeisk-vestlige opplysnings- og frigjøringsprosjekt. Opplysningstidens profeter og rasjonalismens filosofer vender seg kritisk og polemisk mot det autoritære og undertrykkende regimet som kirkeinstitusjonen hadde utøvd i en tusenårig (før-moderne) periode i europeisk historie. Kirkelig livssynsmonopol og teologisk legitimering av føydale samfunnsstrukturer framsto nå som svært problematiske. Det fantes i middelalderens førmoderne epoke en enhetlig stor fortelling ( meta-narrativ ) som bidro til å skape orden og sammenheng i livserfaringen. Denne meta-narrativen var teosentrisk i sitt grunnperspektiv og ekklesiologisk i sin utforming: Guds historie med verden og Hans vilje for menneskets liv slik kirkens menn formidlet den representerte det sammenbindende og identitetsgivende perspektiv. Derfor var kirken en mektig aktør også når det gjaldt å opprettholde og legitimere de sosiale og kulturelle mønstre som skapte mening og tilhørighet i menneskers liv. Sett i den sekulære modernitetens perspektiv, var imidlertid hele denne sosiale strukturen med tilhørende ideologiske konstruksjoner sterkt undertrykkende og autoritær. Den truet og krenket dypest sett menneskets frihet, verdighet og autonomi. Derfor måtte den avsløres og overvinnes. Middelalderens teosentriske univers med sine føydale strukturer omdannes derfor gradvis til en sekulær, antroposentrisk virkelighet. Et demokratisk orientert samfunn med sterke frihets- og likhetsidealer vokste fram. I dette perspektivet blir det forståelig hvorfor det moderne prosjekt preges så sterkt av en gjennomgående patos på vegne av individets frigjøring. Denne sterke frigjøringspatos ligger som en dyp motivasjonskilde under det moderne prosjekt og de nye kulturbærende fortellinger som etter hvert framstår som modernitetens kjennetegn. 5 Med i dette bildet som et sentralt premiss hører modernitetens grunnleggende tiltro til fornuftens, vitenskapens og de teknologiske maktmidlenes muligheter. Troen på den kri-

3 Jakten på sjelesorgens identitet 21 sosialt og kulturelt. Alt er på sett og vis vevd sammen i ett stykke. Den biosfæriske livsveven bærer oss, og vi vet at den kan rakne. Jeg tror den nye erfaringen av vår klodes litenhet og livets sårbarhet spiller med som en dyp klangbunn i den erfaring av uro, usikkerhet og oppbrudd som på mange måter preger den postmoderne tilstanden. Jeg vil her peke på to sammenhenger der denne erfaringen av usikkerhet og oppbrudd kommer til uttrykk. Kunnskapens kontekstualisering og relativering Postmoderne filosofer og kulturanalytikere peker på at det moderne prosjekt var preget av to grunnleggende kjennetegn når det gjelder erkjennelse og viten, nemlig hungeren etter absolutte holdepunkter og avvisningen av Denne sterke frigjøringspatos ligger som en dyp motivasjonskilde under det moderne prosjekt og de nye kulturbærende fortellinger som etter hvert framstår som modernitetens kjennetegn. tisk skolerte fornuftens objektivitet, troen på allmenne sannheter, troen på universelt gyldige normer både i vitenskap, moral og politikk, blir viktige elementer i kulturens selvforståelse. Samlet utgjør dette et imponerende, kulturbyggende sivilisasjonsprosjekt. Det har gitt oss umistelige goder, og på en rekke områder bidratt til utviklingen fram mot en bedre verden både sosialt og kulturelt. Samtidig er bildet ikke entydig. Det hviler tvert imot en dypt problematisk noen vil si tragisk - tvetydighet over det moderne prosjekt. Sett fra vår posisjon ved begynnelsen av et nytt århundre er det problematisk å opprettholde det optimistiske bildet av en fremadskridende humanitet og rasjonalitet. Etter Auschwitz og Hiroshima spiller fornuften og framskrittstroen i beste fall med sordin. Tiden for frimodige utbasuneringer av rasjonalitetens og vitenskapens fortreffelighet er for mange over. I deler av den postmoderne kritikken formuleres dette med økende styrke. Modernitetens idealer er ikke døde. Men det har skjedd noe de siste hundre årene som problematiserer gyldigheten i rasjonalitetsoptimisme og de store fortellingene som moderniteten hentet sin identitet og sin kraft fra. Det er denne nye virkeligheten tesen om det postmoderne søker å beskrive. 2.2 Det postmoderne prosjekt Det 20. århundrets menneske har sett et syn som ingen i menneskeslektens lange historie før oss har sett: Bildet av vår egen klode sett utenfra. Den blå jord-diamanten som svever lydløst over universets avgrunner. Det er et rystende vakkert og samtidig ganske skremmende. Vår klodes litenhet og vår store sårbarhet blir påtrengende tydelig. Det samme gjør vår avhengighet av hverandre, både økologisk, usikkerhet. 6 Dynamikken mellom disse to har gitt seg til kjenne på en rekke ulike områder: I moralens sammenheng i form av troen på absolutte og universelt gyldige normer. I religionens sammenheng i form av troen på sannheten med stor S, meningen med stor M og troen på gud med stor G. I vitenskapen i idealet om absolutt sikker erkjennelse og universelt gyldige sannheter, i troen på den objektive, kritiske fornuft og i etterspørselen etter eksakt kunnskap de såkalte nakne fakta. Dette bildet er i dag betydelig endret. Den postmoderne mistanken har meldt sin ankomst. Den har formulert en radikal tvil i forhold til modernitetens selvforherligende ratio-dyrkelse. De kritiske spørsmålene er mange: Er modernitetens idealer om universell rasjonalitet og utvikling mot stadig større menneskelig frihet når det kommer til stykket noe annet enn en kulturbetinget illusjon, nok et eksempel blant historiens mange tilfeller av

4 22 Leif Gunnar Engedal Fornuften har i kraft av den postmoderne kritikken nådd fram til en dypere innsikt i sine egne begrensninger. Den har innsett klarere enn før sin avhengighet av ulike ikke-rasjonelle prosesser i det kulturelle fellesskap. ideologisk forføring og falsk bevissthet? Under alle omstendigheter er tiltroen til fornuftens og vitenskapens muligheter for å framskaffe objektiv, pålitelig og universelt gyldig kunnskap radikalt rokket. Alt fra relativitetsteori og kvantefysikk til psykoanalyse, eksistensialisme, språkfilosofi og erkjennelsesteori har dekonstruert og avkledd modernitetens stolte tanker om en objektiv, saklig, kritisk og faktaproduserende vitenskapelighet. Blikket er i stedet skjerpet for i hvor stor grad vår erkjennelse også slik den tar form i vitenskapelig virksomhet - er bundet til språket og forankret i historisk gitte tradisjoner som preges av bestemte sosiale prosesser og kulturelle forutsetninger. 7 Dette åpner for en ny erkjennelse av all kunnskaps historiske betingethet og kontekstuelle forankring. Sammenliknet med dominerende forestillinger innenfor moderniteten, innebærer dette en betydningsfull relativering og historisering av menneskelig kunnskap. Vår erkjennelse bestemmes av vårt eget ståsted, og er på den måten alltid perspektivisk forankret. Parafrasert med allusjon til et kjent bibelord, kunne vi sammenfatte dette slik: Vi forstår stykkevis og taler vitenskapelig stykkevis. Og det stykkevise og fragmentariske i vår kunnskap vil aldri få ende. Sett i et litt annet perspektiv kan dette også uttrykkes slik: Fornuften har i kraft av den postmoderne kritikken nådd fram til en dypere innsikt i sine egne begrensninger. Den har innsett klarere enn før sin avhengighet av ulike ikke-rasjonelle prosesser i det kulturelle fellesskap. Dette er under et synspunkt frigjørende. Det åpner et større rom for kreativ utprøving av menneskelig kunnskap og erfaring. Men samtidig innebærer det krevende kulturelle omstillingsprosesser og bidrar virkningsfullt til den usikkerhet og forvirring som preger den postmoderne mentaliteten. Pluralisme differensiering sekularisering I den kristne enhetskulturens tid var samfunnets sosiale og kulturelle orden preget av markerte og entydige autoritetsstrukturer, et enhetlig moralsk og religiøst fellesskap og stabile sosiale strukturer preget kultur og samfunnsliv. Det er nå lenge siden. Modernitetens senere fase kjennetegnes ikke minst av et dynamisk samspill mellom de prosesser som sosiologer beskriver med begreper som pluralisering, differensiering, individualisering og sekularisering. 8 Det bildet som dermed avtegner seg kan summarisk sammenfattes i følgende: De ulike sektorene i samfunnslivet utdifferensieres og selvstendiggjøres stadig mer. På livssynets, moralens, kulturens, kunstens og livsstilens område vokser det fram et tidligere ukjent mangfold av åpne muligheter. Områdene for det sanne (vitenskapen), det gode (moralen) og det skjønne (kunsten) selvstendiggjøres. Det utvikles ulike og ofte motstridende normative koder for virksomhet innenfor de ulike sektorene. I denne prosessen skjer det en sekularisering i den forstand at kultur og samfunnsliv løsrives fra kirkelig innflytelse og utvikler sin egen autonomi. Samtidig brytes kirkens livssynsmonopol, og den religiøse scene blir tiltakende pluralistisk med et mangfold av tilbud til den søkende. Religion og religiøsitet blir en privatsak. Individets valgmuligheter er legio. Frihetsrommet ekspanderer og stiller enkeltmennesket overfor stadig flere og stadig skiftende muligheter, og markedets logikk eter seg inn på stadig nye livsområder. 9 Samtidig med dette er det grunn til å mer-

5 Jakten på sjelesorgens identitet 23 ke seg hvor motstridende og ambivalent vår kultur er også på disse områdene. Mange tegn tyder på at fenomener som pluralisme, differensiering og sekularisering vekker ulike former for motreaksjoner. Dette er inntrykksfullt framhevet i flere bidrag av den norske kulturanalytikeren Otto Krogseth. 10 Hans hovedpoeng er følgende: Det ser ut til at moderniseringsprosessene utløser det vi kan forstå som sterke kompensatoriske motreaksjoner. Differensieringsprosessene blir møtt av de-differensiering: Mennesker søker etter større, mer integrerende og helhetlige erfaringer både med tanke på forståelse (teori) og i forhold til egen livspraksis (jfr. helhetstenkning, holistisk livsstil m.m). En tilsvarende dynamikk kan vi iaktta i forhold til sekulariseringen. De kompensatoriske motreaksjonene møter oss her i ulike former for re-sakralisering. Stikk i mot alle spådommer fra noen tiår tilbake merkes en sterk åndelig lengsel og en oppblomstring av nyreligiøse bevegelser. På tilsvarende måter reagerer mange på en lenge iakttatt tradisjonsforvitring. Vi møter markerte re-tradisjonaliserings-tendenser. Folk søker etter røtter, tilhørighet og forankring, etter former for spiritualitet som har bestått tidens prøve og er solid forankret i slitesterke tradisjoner. 11 Slik framstår vår kultur med mange motstridende trekk. Vi hyller det liberale samfunnets verdsetting av individets valgfrihet og framholder toleransen som overordnet verdi. Samtidig kan vi iaktta nye former for ubehag i kulturen. Det dreier seg ikke lenger om et repressivt ubehag knyttet til en tyngende skyldbevissthet og et autoritært overjeg slik Freud engang beskrev det (jfr. Das Unbehagen in der Kultur). I stedet erfarer mange det vi kunne kalle for mangfoldets, mobilitetens og de flyktige fragmentenes ubehag. Det dreier seg om en form for eksistensiell krisetilstand. Et ubehag i en kultur som i sin materielle overflod har mistet mye og som leter etter nye livgivende kilder som kan bygge solidariske fellesskap, avklare grunnleggende verdier og møte den eksistensielle tørsten på gode måter. Den komplekse sosiale og kulturelle virkelighet vi nå har tegnet konturene av angir den sosio-kulturelle og eksistensielle konteksten som en kritisk reflektert sjelesorgfaglighet må forholde seg til. Spørsmålet er: Hvordan kan vi utforme en sjelesorgkonsepsjon som på en åpen og konstruktiv måte setter oss i stand til å møte den typen utfordringer som denne virkeligheten representerer? Det er dette jeg nå vil se nærmere på. 3. Konstruksjonen av den kristne sjelesorgs egenart For å få et perspektiv på tematikken vil jeg først presentere tre forskjellige paradigmer som har dominert den vestlige sjelesorgtenkning de siste hundre år, for så i neste hovedpunkt å peke på noen sentrale utfordringer og muligheter som sjelesorgen etter min mening stilles overfor i møte med de vilkår en postmoderne virkelighet stiller oss overfor. De tre sjelesorgparadigmene jeg vil omtale avtegner en historisk utviklingslinje innenfor det 20.århundres sjelesorgtenkning, men samtidig representerer de langt på vei tre ulike systematisk-teologiske tradisjoner og/eller posisjoner. De er derfor egnet til å vise hvordan grunnleggende teologiske posisjoner bestemmer utformingen av sjelesorgforståelsen samtidig som de også demonstrerer hvordan sjelesorgen kan etablere og begrunne dialoger med andre vitenskaper. Med begrepsbruk hentet fra Doris Nauers omfattende analyse kan de tre paradigmene beskrives som sjelesorgkonsepsjoner med henholdsvis theologisch-biblischer Perspektivendominanz, theologisch-psychologischer Perspektiven-dominanz og theologischsoziologischer Perspektiven-dominanz Det kerygmatiske paradigme Den forståelse av kristen sjelesorg som artikuleres i det vi her kaller det kerygmatiske

6 24 Leif Gunnar Engedal paradigme kan i rammen av det 20. århundre føres tilbake til framveksten av den dialektiske teologi. 13 Den dialektiske teologien framsto som en radikal reaksjon mot den liberale teologi. Man avviste programmatisk den liberale teologiens vektlegging av den subjektive religiøse bevissthet, og formulerte en grunnleggende kritikk av de tendenser til harmoniserende fortolkning av forholdet mellom evangeliet og kulturen respektive menneskesjelen og Gud som man fant innenfor den liberale tradisjon. Mot denne syntesebyggende og harmoniserende teologiske tenkningen, proklamerte den dialektiske teologien en uendelig, kvalitativ forskjell mellom Skaper og skapning. Gud er i forhold til alt menneskelig das ganz andere. Det finnes derfor ingen tilknytningspunkter eller forbindelseslinjer mellom det naturlige menneskets religiøsitet og åpenbaringens Gud. Menneskets synd og opprør mot Gud setter et uoverstigelig skille. Det naturlige mennesket lever prinsipielt i et åndelig og religiøst mørke uten sann kunnskap om Gud og utenfor fellesskapet med ham. Denne tilstand kan bare overvinnes fra Guds side, i kraft av Hans suverene nådeshandling. Dette skjer når Gud åpenbarer seg for verden (historisk) i Jesus Kristus og (aktuelt) i forkynnelsen av Guds ord i Evangeliet (kerygma). Med en slik teologi som basis, ble det i mellomkrigstiden utviklet en profilert forståelse av den kristne sjelesorgens egenart. Det er denne forståelse vi her kaller det kerygmatiske paradigme. Sentrale anliggender i denne sjelesorgteorien kan sammenfattes på følgende måte. (1) Grunnleggende perspektiv: Den teologiske basis konstitueres gjennom de tre stikkordene åpenbaringen, Ordet og autoriteten. Det helt avgjørende i den kristne sjelesorg er knyttet til at konfidenten får møte Guds ord altså Guds åpenbaring av seg selv og sin vilje slik det lyder i forkynnelsen av Ordet. Forholdet mellom sjelesorg og forkynnelse kommer dermed til å stå sentralt. Dette tolkes på en slik måte at sjelesorgen sammenfattende kan defineres som Guds ord forkynt for den enkelte. 14 Sjelesørgerens primære oppgave er å lede konfidenten fram mot en lyttende mottakelighet og lydighet i møte med Guds ord slik dette Ordet aktualiseres i forhold til de utfordringer som preger konfidentens liv. (2) Det fundamentale problem: I dette perspektivet blir det avgjørende for sjelesorgen å fokusere oppmerksomheten mot det som utgjør menneskets dypeste og mest fundamentale problem, nemlig synden. Utvilsomt kan mennesker som søker sjelesorg være plaget av mange ulike typer problemer og belastninger også slike som det trenger hjelp med å finne ut av. Derfor finnes det også rådgivningstjenester og behandlingstilbud av mange slag. Men det hører med til den kristne sjelesorgens dypeste egenart at den i møte med medmenneskers sosiale, relasjonelle, følelsesmessige etc. problemer, alltid vil søke mot det som går dypere og er viktigere, nemlig menneskets gudsforhold. Og her handler det først og fremst om å komme til rette med den fundamentale trussel som synd og vantro representerer. Av dette følger det derfor at skriftemålet kommer til å stå helt sentralt i den kerygmatiske sjelesorgen. Den sjelesørgeriske samtalen når sitt mål og fullbyrder sin dypeste mening i konfidentens bekjennelsen av synd, og i den påfølgende mottakelsen av løftesordet om syndens forlatelse. (3) Sjelesørgerens selvforståelse: I samsvar med det foregående utformes sjelesørgerens selvforståelse her vesentlig i relasjon til begreper som herold eller lyttende skriftefar. Dette ivaretar forankringen i Guds ord og evangeliet om Jesus Kristus som verdens frelser. Sjelesørgeren er en tjener for evangeliet idet han

7 Jakten på sjelesorgens identitet 25 på en slik måte at livsmot og livskvalitet ble styrket og mennesket fikk hjelp til meningsfull selvutvikling. Ser man den pastoralkliniske sjelesorgen i relasjon til sentrale anliggender i det klassiske paradigmet slik vi har beskrevet dette ovenfor, kan man iaktta viktige og typiske forskjeller. 19 Et viktig kritisk anliggende er dette: Med basis i en pastoralklinisk tilnærmingen reagerer man på det man oppfatter som en problematisk hierarkisk og autoritær struktur i den kerygmatiske sjelesorgen. Det autoritære draget er dels knyttet til den funksjon som Guds ord har i samtalen, men ennå mer til den status og makt som sjelesørgeren tilskrives som forvalter og formidler av dette ord. Man ser her en stor risiko for at den sjelesørgeriske relasjonen struktureres og bestemmes ovenfra, d.v.s. ut fra sjelesørgerens på forhånd gitte agenda - og ikke nedenfra, d.v.s. ut fra en lyttende innlevelse i konfidentens faktiske livssituasjon. Man ser altså en betydelig risiko for at sjelesorgsamtalens forløp og prioriteringer i hovedsak er gitt på forhånd i og med den fortolkning av Ordets autoritet og sjelesørgerens maktposisjon som ligger til grunn for det sjelesørgeriske arbeidet. Dermed kan det også skje at konfidentens faktiske livssituasjon og de konkrete utfordringer denne rommer, ikke får den oppmerksomhet som den har krav på. Det blir viktigere å uttale ordet fra Guds munn enn å tie og lytte til det tause og talte ordet fra konfidentens munn. Dermed risikerer man også at konfidenten ikke blir sett, forstått og tatt imot. Dermed faller også grunnlaget for meningsfull sjelesørgeriske samtale bort. For å unngå slike ødeleggende prosesser blir det viktig å etablerer en alternativ utgangsposisjon og en annen type teologi i møte med kondet hører med til den kristne sjelesorgens dypeste egenart at den i møte med medmenneskers sosiale, relasjonelle, følelsesmessige etc. problemer, alltid vil søke mot det som går dypere og er viktigere, nemlig menneskets gudsforhold. formidler Guds ord inn i det enkelte menneskets livssituasjon. Slik formidles trøst og oppmuntring, samtidig som fokus på synden som det menneskelige grunnproblem fastholdes. Den livshjelp som konfidenten søker, forankres dermed i kristentroens sentrum, og den sjelesørgeriske samtalen sikter prinsipielt mot en fordypning og fornyelse av konfidentens gudstro. På den måten blir livshjelp og troshjelp to sider av samme sak Det pastoralkliniske paradigme Den forståelse av den kristne sjelesorgens egenart som artikuleres i det pastoralkliniske paradigme, utvikles innenfor en teologisk og kulturell kontekst som er markert forskjellig fra den dialektiske teologien i mellomkrigstidens Europa. Den sosiokulturelle konteksten er primært USA s borgerlig-liberale kultur i forrige århundre. Viktige faktorer var dessuten framveksten av en ny vitenskapelig funderte religionspsykologi, og senere hen den voksende innflytelse som ulike former for psykologi og psykoterapi fikk i rammen av den amerikanske middelklassekulturens selvforståelse. 16 Den typen teologi som leverte premissene for utviklingen av den pastoralkliniske sjelesorgen var hovedsakelig hentet fra det vi kan kalle en liberal protestantisk tradisjon. Ikke minst den såkalte prosessteologien 17 og Paul Tillichs eksistens-orienterte korrelasjonsteologi 18 kom her til å spille en avgjørende rolle. I begge disse teologiske konsepsjonene sto den menneskelige erfaring i sentrum for den teologiske refleksjonen. Teologens sentrale oppgave var å tyde den konfliktfylte menneskelige erfaring i lys av kristen gudstro, og sjelesørgerens oppgave ble tilsvarende å formidle kristentroens livstolkning i møte med enkeltmennesker

8 26 Leif Gunnar Engedal fidenten. Hovedelementer i denne alternative forståelsen kan sammenfattes i følgende momenter. empatisk innlevelse. Dette kan bare skje på fruktbart vis dersom sjelesørgeren utvikler kunnskap om og innsikt i relasjonsdynamikk. Det betyr at sjelesørgeren på ansvarlig måte må kunne forholde seg til sterke følelsesmessige reaksjoner og bindinger (jfr. overføring / mot-overføring etc.) som kan oppstå der det sjelesørgeriske arbeidet pågår over tid og forholder seg til dyptgående personlige problemer. Her melder dermed det tredje stikkordet seg, nemlig prosess. Poenget er dette: Bearbeiding av dyptgående livserfaringer i sjelesorg tar tid. Arbeidet vil derfor normalt måtte ta form som en langsom prosess. Momentane helbredelser hører til de sjeldne unntakene. Som regel fordrer alle viktige endringer i eget liv villighet og tålmodighet til å gå den lange og langsomme veien. Å gjøre dette krever framfor Med basis i en pastoralklinisk tilnærmingen reagerer man på det man oppfatter som en problematisk hierarkisk og autoritær struktur i den kerygmatiske sjelesorgen. (1) Grunnleggende perspektiv: I evangelienes beskrivelse av Jesu møte med mennesker i nød, møter vi bildet av et lyttende, solidarisk medmenneske. Jesu grunnleggende posisjon er ikke den mektiges opphøyde, men tjenerens nedbøyde. Dette gir det grunnleggende perspektiv for den kristne sjelesorg. Sjelesørgeren er medmenneske og solidariske medvandrer. I rammen av det pastoralkliniske paradigmet utformes og fortolkes dette på en slik måte at de tre begrepene personen, relasjonen og prosessen framstår som særlig viktige. Fokuset på personen innebærer for det første at konfidentens livssituasjon programmatisk settes i sentrum for oppmerksomheten. Det er den hjelpsøkendes behov som skal bestemme samtalens innhold og forløp, ikke en på forhånd bestemt tematikk som sjelesørgeren måtte mene var særlig viktig. Det er et sentralt mål at konfidenten skal få utdypet sin selvinnsikt og forstå mer av de bærende sammenhengene i sin egen livshistorie. Dernest innebærer fokuseringen på personen også en ny vektlegging av den betydning som sjelesørgerens selvinnsikt har. En rimelig grad av selvinnsikt og bearbeiding av egen livserfaring framstår nå som en forutsetning for å kunne se, forstå og ta imot konfidentens livserfaring. Dette leder videre til en sterk understrekning av det relasjonelle samspillets betydning i sjelesørgerisk arbeid. Dersom konfidenten skal få mulighet til å utforske problematiske erfaringer i eget liv, fordres det at sjelesørgeren er i stand til å etablere og utvikle en sjelesørgerisk relasjon preget av trygghet, tillit, åpenhet og alt en grunnleggende innsikt i irrgangene og utviklingsmulighetene i menneskets sjelsliv. Altså blir tilegnelse av kunnskaper og innsikter hentet fra psykologi og psykoterapi avgjørende med tanke på sjelesørgerisk arbeid. (2) Det sjelesørgeriske fokus: Det perspektiv på sjelesørgerisk arbeid som samspillet mellom de tre størrelsene person-relasjon-prosess skaper legger også klare føringer når det gjelder sjelesorgens innholdsmessige fokus. For det første er det som allerede nevnt i utgangspunktet markert at det er konfidentens liv som er i fokus for oppmerksomheten. Men konfidentens livserfaring fokuseres her fortrinnsvis under en bestemt synsvinkel. Hva dette innebærer ser vi kanskje klarest dersom vi sammenholder den pastoralkliniske tilnærmingen med den vi fant innenfor det klassiske paradigmet. I den kergymatiske sjelesorgen var fokus rettet mot konfidentens personlige gudsforhold,

9 Jakten på sjelesorgens identitet 27 og da særlig slik dette tok form i relasjon til menneskets synd. Vi kan si at fokuset var rettet mot en eksplisitt og kvalifisert teologisk tematikk. Innenfor det pastoralkliniske paradigmet endres dette. Prioriteringen av gudsforholdet og skriftemålet må vike til fordel for større oppmerksomhet rettet mot livskriser, traumatiske erfaringer, mellommenneskelige konflikter, intrapsykiske spenninger osv. Sjelesørgeren tilegner seg omfattende psykologiske kunnskaper og gode terapeutiske ferdigheter. Han/hun dyktiggjør seg i forhold til å møte hele det mangfoldet av eksistensielle kriser og følelses-messige konflikter som nåtidsmennesket sliter med. Og det anses som avgjørende viktig for sjelesorgen i vår tid å kunne gjøre nettopp dette. For bare når man møter medmennesket i det livet og med de problemene det faktisk har, kan man øve sjelesorg i samsvar med det bildet evangeliene gir av Jesu møte med menneskelig nød. Sjelesørgeren skal som innsiktsfull medvandrer hjelpe mennesker fram mot en rikere og mer frigjørende erfaring både av egne livsmuligheter og av Guds barmhjertighet. (3) Sjelesørgerens selvforståelse: I samsvar med denne forståelsen av det sjelesørgeriske arbeidets egenart, utformes sjelesørgerens selvforståelse i lys av metaforer som hyrde, solidarisk medvandrer, lyttende medmenneske og liknende. Menneskelig klokskap og livserfaring er grunnleggende dyder. Det samme gjelder psykologisk kunnskap og selvinnsikt. Innsikt i troens verden hører avgjort også med. Fortrolighet med den kristne tradisjonens myter, fortellinger og symboler og deres potensiale for meningsgivende bearbeiding av krisefyllte livserfaringer, er vesentlige elementer i sjelesørgerens selvforståelse og faglige kompetanse. Bare med basis i dette, kan hun eller han fungere meningsfullt som hyrde eller solidarisk medvandrer i kristelig forstand. 3.3 Det kontekstuelle paradigme Fremstillingen ovenfor viser hvordan det i rammen av det pastoralkliniske paradigme ligger sterke føringer i retning psykologi og psykoterapi som sentrale kunnskapsområder med tanke på utvikling av sjelesørgerisk kompetanse. Dette har utvilsomt utdypet og beriket sjelesorgen både teoretisk og praktisk. Samtidig er denne utviklingen ikke uten problematiske sider. En rekke aktører innenfor den sjelesorgfaglige debatt har derfor formulert kritiske innvendinger både mot den pastoralkliniske sjelesorgens sterke binding til psykovitenskapene, og mot den relativt ukritiske tilegnelse av den ideologi og de verdier som psykofagene representerer i rammen av amerikansk kultur. Tre momenter i denne kritikken skal her nevnes. For det første gjelder det spørsmålet om sjelesorgens egenart og integritet som praktisk-teologisk disiplin. Den utstrakte bruk av psykoterapiens språk, fortolkninger og arbeidsmåter fører lett til en desimering og marginalisering av sjelesorgens teologiske forankring og innhold. 20 For det andre kritiseres man for å være altfor sterkt preget av en problematisk introvert individualisme. Man fokuserer ensidig på enkeltmenneskets indre følelsesmessige kriser og konflikter, mens sosiale relasjoner og strukturelle maktforhold får minimal oppmerksomhet. Slik blir man oftest ureflektert bærer av ideologiske og politiske verdier som må ansees som teologisk problematiske. For det tredje bidrar begge de foregående momentene til at sjelesorgens relasjon til og forankring i det kristne fellesskapet (menigheten) svekkes. Det sjelesørgeriske arbeidet utfolder seg i for stor grad som en form for privat praksis. Sjelesorgen lever så å si sitt eget liv løsrevet fra menighetens diakonale tjeneste og det sosiale og sakramentale fellesskap som utgjør menighetens liv. Denne typen kritikk utgjør en vesentlig bakgrunn for utviklingen av det vi her kal-

10 28 Leif Gunnar Engedal bare når man møter medmennesket i det livet og med de problemene det faktisk har, kan man øve sjelesorg i samsvar med det bildet evangeliene gir av Jesu møte med menneskelig nød. ler det kontekstuelle paradigme. Dette henter inspirasjon fra mange ulike kilder og utformes i mange ulike retninger. En overgripende kontekst er den nyorientering innenfor faget praktisk teologi som fant sted utover på tallet. Her utviklet man en ny og sterkere bevissthet om den teologiske refleksjonens forankring i historiske situerthet fellesskap og (dermed) dens kontekstuelle bindinger. I samsvar med dette utviklet man metoder for teologisk arbeid som tydeligere enn før tematiserte spørsmål knyttet til sosiale strukturer, maktbruk, marginalisering og frigjørende praksis. Denne brede nyorientering av den praktisk teologien herunder også sjelesorgen hentet inspirasjon og innsikter fra mange ulike kilder. Frigjøringsteologien vesentlig i Latin- Amerikansk skikkelse, ble en viktig kritisk og konstruktiv kilde. Det samme gjaldt den hermeneutiske teologi og filosofi, feministisk teologi, kommunitaristiske ekklesiologien og etikken og økoteologien. 21 Samlet sett representerer dette som man forstår et temmelig heterogent tilfang av teologiske og filosofiske tradisjoner. Derfor rommer også det vi her kaller det kontekstuelle paradigme et mangfold av ulike og delvis motstridende sjelesorgkonsepsjoner. Som eksempler på viktige sjelesorgfaglige forfatterskap som utfolder det kontekstuelle paradigme med stor vekt både på sjelesorgens teologi, på betydningen av menigheten som fellesskap og på det praktiske sjelesorgarbeidets utfordringer, vil jeg her trekke fram de to amerikanske pastoralteologene John Patton og Charles V. Gerkin. 22 Begge anerkjenner den store betydning som det pastoralkliniske paradigmet har hatt, samtidig som de utvikler modeller for sjelesørgerisk teori og praksis som søker å imøtekomme kritikk av den typen som er omtalt ovenfor. Resultatet blir en sjelesorgtenkning som på vesentlig punkter omformer og videreutvikler den forståelse som ble utarbeidet i den pastoralkliniske sjelesorgen. Følgende momenter belyser hvilket innhold dette har. (1) Grunnleggende perspektiv: Individets liv er alltid og på grunnleggende måte innvevd i og avhengig av et nettverk av livsbærende relasjoner. Slik er ethvert menneske i utgangspunktet person-i-relasjon. I rammen av en kristen livstolkning (teologisk antropologi) representerer relasjonen til Gud den elementære basis for alt liv samtidig som relasjonen til medmennesket bekreftes og fastholdes som avgjørende for livet i verden. Vi utvikler altså vår selvforståelse og vår livserfaring i et aldri avsluttet samspill med andre innenfor relasjonelle nettverk. Samtidig er dette individuelt orienterte nettverket alltid del av større nettverk i fellesskapets sosiale og kulturelle liv. Vår individuelle livshistorie veves alltid og uunngåelig inn i og sammen med fellesskapets livshistorie, og formes gjennom denne. Den som i rammen av sjelesørgerisk arbeid vil møte og forstå et konkret menneskes livshistorie, må derfor gjøre seg kjent med de sosiale og kulturelle kontekster som individets liv er forankret i og den historie disse representerer. Det er derfor det relasjonelle nettverket og den sosiale konteksten som gir utgangspunkt både for å forstå konkrete lidelseserfaringer, og for å mobilisere ressurser til bearbeiding av problematiske opplevelser. Dette perspektivet overskrider den individualistiske tenkemåten som dominerer både i det klassiske og det pastoralkliniske paradigmet.

11 Jakten på sjelesorgens identitet 29 (2) Det sjelesørgeriske fokus: Vektleggingen av kontekstens betydning og tilhørigheten som fundamentalt behov skaper et perspektiv på det sjelesørgeriske arbeidet som fokuserer sterkt på fellesskapet som ressurs og mulighet. 23 Dette har flere sider. For det første fremheves det at den kristne sjelesorg hører organisk sammen med og springer ut av den kristne menighets liv i verden forstått som et sakramentalt og sosialt fellesskap. Sjelesorgen framstår som en integrert del av den diakonale tjeneste, og skal ideelt sett utfoldes i samspill med menighetens øvrige liv slik dette kommer til uttrykk i forkynnelse, gudstjenestefeiring og sosialt fellesskap. En viktig dimensjon i dette bildet framheves etter min vurdering særlig inntrykksfullt av Charles Gerkin når han utformer sitt hermeneutisk-narrative perspektiv på det sjelesørgeriske arbeidet (Gerkin 1984 og 1997). Tankegangen er denne: Menigheten lever i og formes av Den Store Fortelling ( The Master Narrative ) om Guds kjærlighetshistorie med verden. Det er forkynnelsens, liturgiens og undervisningens hovedsak å utfolde innholdet i dette på en slik måte at menighetens liv forankres i og fornyes gjennom møtet med denne store fortelling. Dette perspektivet angir samtidig det grunnleggende mønster for forståelsen av den kristne sjelesorgens egenart. For i sjelesørgerens møte med enkeltmenneskets livserfaring, handler det prinsipielt om dette: At den lille fortellingen - som er den konkrete fortellingen om enkeltmenneskets liv i og gjennom sjelesørgerens lyttende innlevelse kan fortolkes, bearbeides og endres i møte med Den Store Fortellingen som er fortellingen om Guds handlinger med og for verden i Jesus Kristus. I sjelesorgen skjer altså en fortolkende sammenkobling av den lille historien i konfidentens liv, og den store historie i Guds handlinger med verden slik disse er bevitnet i Guds ord. Bibelens fortellinger og den livstolkning som rommes i de fortellinger, symboler og metaforer som her finnes, blir på denne måten både grunnleggende forankring for fellesskapets (menighetens) liv, og umistelig kilde i det sjelesørgeriske arbeidet med enkeltmenneskets livserfaring. Dette fortolkende arbeidet med basis i menigheten som fellesskap, har imidlertid også andre sider. Det framheves for eksempel også at både den enkeltes liv og menighetens fellesskap må sees i relasjon til det større sosiale og kulturelle fellesskap i samfunnet for øvrig. Dette kan føre til et skjerpet blikk for den betydning som sosial urett og undertrykkende maktstrukturer har for enkeltmenneskers og gruppers livskvalitet. Dette kan i sin tur medføre en sosial og politisk bevisstgjøring av det sjelesørgeriske arbeidet, og dermed en aksentuering av den profetiske dimensjon i sjelesørgerens tjeneste (Gerkin 1986 og 1991). Denne side av sjelesorgen ble stort sett fullstendig oversett innenfor det pastoralkliniske paradigmet, noe som ofte medførte en ikke bevisstgjort legitimering av rådende maktforhold i samfunnet. (3) Sjelesørgerens selvforståelse: Som nevnt kan det kontekstuelle paradigmet utformes i mange ulike retninger. Alt etter hva man vektlegger vil derfor sjelesørgerens selvforståelse også utformes på ulik måte. Felles vil være vektlegging på sjelesørgerens tilhørighet i og tjeneste for fellesskapet. I et slikt perspektiv vil for eksempel den sentrale bibelske metaforen hyrde være meningsfull som uttrykk for sjelesørgerens omsorgsfulle og veiledende tjeneste. Det samme gjelder med tanke på metaforene solidarisk medvandrer og profet, da forstår sjelesørgeren som en sosial-politisk bevisstgjort og kritisk veiledende medvandrer. I rammen av Gerkins hermeneutisk-narrative tenkning utformes imidlertid sjelesørgerens selvforståelse primært i lys av metaforen fortolkende veileder ( interpretive guide ) (Gerkin 1997, 117ff). I kraft av sine kunnskaper

12 30 Leif Gunnar Engedal Den som i rammen av sjelesørgerisk arbeid vil møte og forstå et konkret menneskes livshistorie, må derfor gjøre seg kjent med de sosiale og kulturelle kontekster som individets liv er forankret i og den historie disse representerer. om og sin eksistensielle fortrolighet med den bibelske åpenbaring, skal pastoren og sjelesørgeren gi medmennesker hjelp til å fortolke, transformere og leve sitt liv i fellesskap med andre og i samsvar med det budskap som den kristne livstolkning rommer. 4. Sjelesorg og postmodernitet utfordringer og muligheter Framstillingen ovenfor har gitt oss innblikk i noen sentrale posisjoner og problemstillinger i den sjelesorgfaglige debatt. Spørsmålet er nå dette: Hvordan kan vi med bakgrunn i det bildet som her avtegner seg møte de utfordringer som en postmoderne kultur stiller sjelesorgen overfor? Spørsmålet er særdeles omfattende, og mine refleksjoner blir derfor nødvendigvis antydende og skissemessig i forhold til et lite utvalg av problemstillinger. 4.1 Bevegelsen nedenfra induktiv teologi og teologisk antropologi Tradisjonelt har det teologiske arbeidet utfoldet seg innenfor det vi kan kalle et deduktivt grunnmønster: Det kristne trosinnhold er i utgangspunktet gitt i og med innholdet i de bibelske skrifter (norma normans). Med basis i det bibelske vitenesbyrd har kirken sammenfattet og formulert trosinnholdet på autoritativt vis i sine bekjennelser (norma normata). Teologiens oppgave består dels i å presisere innhold og sammenhenger i det normativt gitte trosinnhold, og dels i å anvende det normativt gitte trosinnholdet i relasjon til aktuelle problemstillinger i nåtiden med det mål for øye å klargjøre hvilken lære og praksis som er i samsvar med kirkens tro. Tankebevegelsen går tydelig ovenfra-og-ned innenfor et klart hierarkisk og deduktivt mønster: Fra det normativt gitte (teori/lære) til menneskelig erfaring (praksis). Relaterer vi dette til den framstillingen vi har gitt av ulike sjelesorgteorier, gjenfinner vi klare trekk i dette mønsteret innenfor det klassiske paradigmet. Sjelesørgerens formidlingen av den gitte norm (kerygma) er både prinsipielt og praktisk overordnet og foranstilt bearbeidingen av konkret menneskelig erfaring. Samtalen har i denne henseende en klar struktur: Bevegelsen går fra kerygma til erfaring, hvilket bl.a. prinsipielt innebærer at kerygma = sjelesørgerens (heroldens) tale har prioritet framfor konfidentens ord. Mitt poeng er nå dette: Dette hierarkiske mønster lar seg vanskelig opprettholde i rammen av en postmoderne kultur. Den deduktivt-hierarkiske bevegelsen gjenspeiler sosiale strukturer og kulturelle mønster som har tapt sin legitimitet i vår vestlig-demokratiske livsform, og som derfor ikke fungerer i møte med vår tids mennesker. Grunnene til dette er mange. Det har dels å gjøre med sekulariseringsprosessene og den dype pluraliteten i vår kultur, dels med forståelsen av forholdet mellom autonomi og autoritet og dermed med individets status og ansvar i relasjon til egne livsvalg (jfr. the subjective turn ). 24 Men det har også sammenheng med grunnleggende epistemologiske posisjoner knyttet til innsiktene i kunnskapens/ erkjennelsens sosiale forankring, historiske relativitet og perspektiviske bundethet (jfr. pkt. 4.2). Disse forholdene skaper nye forutsetninger og rammer også for teologisk og sjelesørgerisk arbeid. En meget viktig følge blir tydelig i det forhold at den menneskelige erfaring har fått en ny status og legitimitet også innenfor teologi-

13 Jakten på sjelesorgens identitet 31 en. Dersom teologien skal få nåtidsmennesket i tale, kan den ikke (lenger) nøye seg med å uttale et normativt gitt trosinnhold, og så forvente eller håpe på lydig tilslutning til dette. Teologien må lytte til de erfaringer som former menneskers selvforståelse og livssyn. Den må oppøve lydhørheten i møte med andre stemmer enn sin egen. Den må utvikle evnen til åpen og kritisk dialog i forhold til det mangfold av erfaringer og fortolkninger som en postmoderne kultur rommer. Bare slik kan den vinne troverdighet, og dermed åpne muligheten for å formidle det kristne trosinnhold som eksistensielt meningsgivende budskap og godt nytt for nåtidsmennesket. Dette perspektivet på teologisk arbeid åpner etter min vurdering spennende muligheter nettopp for sjelesorgen. Kanskje kunne vi kalle det for den induktive teologiens muligheter. Det handler i alle fall om å bidra til utformingen av en teologi nedenfra. altså en seriøs teologisk refleksjon som systematisk og målrettet oppøver lydhørheten for, dialogen med og innsikten i menneskelig erfaring. Er det ikke nettopp dette sjelsorgen og sjelesørgeren alltid har sett på som sitt særlige fortrinn og sin kompetanse innenfor det teologisk-kirkelige fellesskap? At vi hele tiden øver lydhørheten, at vi kommer tett på nåtidsmenneskets erfaring, at vi har muligheten for å lokalisere de eksistensielle og religiøse spørsmål og kriseerfaringer som preger mennesker i vår kultur? Slik jeg ser det har vi som sjelesørgere her både særegne muligheter og et spesielt ansvar. Vi må mye mer enn før bearbeide og artikulerer våre erfaringer og innsikter inn i de faglige sammenhenger der den teologiske refleksjonen formes. Vi må oppsøke den kritiske og konstruktive dialogen med de tradisjonelle teologiske hoveddisiplinene, og arbeide målrettet med videreutvikling av vår egen faglighet. Med basis i lydhørheten i møte med menneskets liv er det vår oppgave å bidra inn i det store teologiske prosjekt som handler om å etablere eksistensielt meningsgivende og frigjørende sammenhenger mellom aktuell menneskelig erfaring og innholdet i troen på den treenige Gud. Det siste momentet er viktig. Det er grunn til å understreke at den induktive teologien bare kan nå sitt mål når den tar på alvor at den nettopp er og vil være teologi. Ingenting er vunnet, men mye tapt dersom alt til sist vesentlig dreier seg om menneskelig erfaring, mens innholdet i den kristne gudstro marginaliseres eller blir et ikke-vesentlig anhang i det sjelesørgeriske arbeidet. Dette positive anliggendet å ivareta og videreutvikle sjelesorgens teologiske egenart og integritet står sentralt i den sjelesorgtenkning som bl.a. Patton og Gerkin representerer. Det samme anliggendet blir også framhevet i flere nyere bidrag som sikter mot å utvikle egnede metodiske strategier for pastoral og sjelesørgerisk arbeid. 25 Spør man etter hvilke tema eller problemstillinger som sjelesørgere i en postmoderne kontekst særlig utfordres på og som vi derfor trenger å bearbeide teologisk og tverrfaglig, vil svarene naturlig nok variere alt etter hvilke sammenhenger sjelesorgen utøves i. Jeg vil allikevel gi etter for fristelsen til å nevne noen problemstillinger som for meg står som særlig viktige å arbeide med i tiden framover. * Identitet og selvfølelse: En rekke av de forhold som kjennetegner en postmoderne kultur, gjør det til et krevende prosjekt å utvikle en rimelig avklart personlig identitet og en bærekraftig selvfølelse. Rastløsheten og endringstakten i samfunnet, pluralismen og tradisjonsforvitringen i kulturen, de fragmenterte virkelighetsbildene og de ustabile relasjonene; alt gjør at mange opplever en form for eksistensiell uro og usikkerhet m.h.t. egen identitet. Hvordan kan en kristen sjelesorg møte denne virkeligheten? Hvordan kan vi tyde den eksistensielle uro i dens dybde og kompleksitet, og tilby mennesker en livshjelp som både er teologisk forankret og eksistensielt meningsfull? 26

14 32 Leif Gunnar Engedal * Relasjonell nød: Temaet hører nært sammen med foregående. En vesentlig faktor i forbindelse med identitetsforvirring og selvusikkerhet er utvilsomt knyttet til mangler og konflikter i nære relasjoner. Mange lever med dype savn og ulegte sår etter relasjoner som gikk i stykker. Dette representerer en sterk utfordring til kristen sjelsorg og diakoni. Behovet for omsorg, nærhet og oppfølging er uoverstigelig stort, og kan ikke tilfredsstilles i noen omfattende forstand i sjelesorgen. To ting blir særlig viktige: Å styrke fellesskapets (menighetens) evner og ressurser til å bygge inkluderende miljøer som ser og ivaretar. Og dernest å hjelpe mennesker til å leve med udekte behov. Dette vil kunne styrke det som på engelsk heter relational health en vesentlig oppgave for sjelesorgen i en postmoderne kultur. 27 * Skam og skyld: Igjen er sammenhengen med foregående tema åpenbar. Her er det særlig grunn til å peke på følgende: Det er lang tradisjon i sjelesorgen for å møte menneskers skyld. Vi har en utformet teologi til fortolkning av skylden, og vi har praksisformer som er utviklet for å møte den skyldige (jfr. skriftemålet). Dette er vel og bra så langt det rekker, og vil fortsatt være viktig i sjelesørgerisk arbeid. Mye tyder imidlertid på at svært mange som søker til sjelesorg i dag ikke primært er plaget av skyld, men av en dyp skamfølelse det som på engelsk kalles disgrace shame, på norsk kanskje best den nådeløse skammen. Hvordan møter vi denne i sjelesorgen? Her melder det seg til dels helt andre utfordringer enn i møte med skylden. Dette er til nå relativt lite bearbeidet, men framstår som en påtrengende oppgave for sjelesorgen i en postmoderne kontekst. Skal vi kunne være troverdige hyrder og fortolkende veiledere i møte med den nådeløse skammens avgrunner den lammende opplevelsen av å være uverdig, mangelfull, feil, ikke verd andres omsorg eller kjærlighet da trenges det både god teologi, betydelig psykologisk innsikt og mye av den sjelesørgeriske nådegave som heter tålsomhet og langmodighet. 28 * Kristen spiritualitet: Mange har pekt på at eksistensiell hjemløshet og åndelig lengsel preger livsfølelsen til mennesker i den postmoderne kulturen. Man søker ikke først og fremst tankemessig klarhet eller intellektuell forståelse, men jakter på vitaliserende religiøse erfaringer som berører på dypet, og som kan bekrefte sannheten og virkelighetsgehalten i det som dogmer og læresetninger sier. Jeg tror dette representerer en stor utfordring for oss som sjelesørgere. Hvordan kan vi være fødelseshjelpere for modning og vekst i det kristne livet? Hvordan kan vi møte den åndelige lengsel med en livsnær og bærekraftig kristen spiritualitet? Skal vi komme videre med dette, fordres for det første et fornyet teologisk arbeid med den kristne spiritualitetens egenart. Dernest trengs det en gjennomtenkning av sjelesorgens egenart i forhold til andre og nærliggende praksisformer som spiritual guidance, spiritual direction og lignende. Og ikke minst trenges fellesskapets bestrebelser på å utvikle former for (personlig og kollektiv) praktisk spiritualitet som kan fungere frigjørende og trosstyrkende i rammen av de livsformer som finnes i en postmoderne kultur. 29 * Tverrkulturell sjelesorg: Vi har sett at pluralisme, diversitet og mangfold er sentrale trekk i den postmoderne kulturen. Etniske grupper med ulike kulturelle tradisjoner, ulike religioner m.m. lever side om side. Det utvikles egne sub-kulturer med særpregede levemåter, symbolske koder, livssyn etc. Denne virkeligheten må sjelesorgen forholde seg til. En heterogen kultur skaper en rekke nye utfordringer m.h.t. å kunne forstå hverandre og gi adekvat og innsiktsfull livshjelp. Derfor blir det fagfeltet som kalles interkulturell sjelesorg svært viktig i framtiden. Her tematiseres en rekke av de problemstillinger som heterogeniteten og

15 Jakten på sjelesorgens identitet 33 mangfoldet i et flerkulturelt og postmoderne samfunn skaper. Her blir det også tydelig hvor fruktbart og nødvendig det er i sjelesørgerisk arbeid å anvende den typen sosiale og kulturelle perspektiver som det kontekstuelle paradigmet legger opp til. Dermed demonstreres også (indirekte) de åpenbare begrensninger som preger en ensidig introvert og psykologiserende sjelesorg Empirisk forsking og teologisk antropologi Den induktive teologien stiller oss overfor store utfordringer. Skal vi lykkes må den sjelesorg-faglige kompetansen styrkes. Dette må skje langs flere ulike linjer. Jeg vil her peke på to linjer som det etter min vurdering vil være fruktbart å forfølge. som det kontekstuelle paradigmet formulerer i forhold til temaet tverrfaglighet. Sjelesorgen utfordres her til å overskride grensene for den intrapsykiske og relasjonelle tematikk (jfr. dialogen med psykologien), og innreflektere i sin erfaringstolkning betydningen av sosiale prosesser og kulturelle tradisjoner (dialog med sosiologi, sosialantropologi, kulturanalyse mm). Sammen med empirisk forskning og gjerne i kontinuerlig dialog med denne har sjelesørgere etter min vurdering mye å hente i arbeidet med fagfeltet teologisk antropologi. Sammen med empirisk forankret kunnskap skal dette sikre en nødvendig fordypet teologisk refleksjon. Skjer ikke dette, står den induktive teologien i fare for gradvis å reduseres til allmenn humanvitenskap med religiøs erfaring som studiefelt. Hvis dette skjer vil Det handler i alle fall om å bidra til utformingen av en teologi nedenfra. altså en seriøs teologisk refleksjon som systematisk og målrettet oppøver lydhørheten for, dialogen med og innsikten i mennes- For det første handler det om empirisk forskning. Det ligger store uløste oppgaver og muligheter knyttet til å bearbeide sjelesørgerisk erfaring på en forskningsmessig seriøs måte. Vi trenger mer presise og pålitelige kunnskaper. Personlig synsing og individuell erfaring er ikke tilstrekkelig. I denne sammenhengen vil det også være viktig å utvikle tverrfaglige perspektiver som åpner for dialog med andre fagtradisjoner i arbeidet med å fortolke vårt eget erfaringsmateriale. I rammen av det pastoralkliniske paradigmet er det som vi har sett en lang og sterk tradisjon for tverrfaglig samarbeid mellom teologien og psykodisiplinene. Ikke minst har religionspsykologisk forskning bidratt med teoriperspektiver og empiriske kunnskaper av stor betydning for sjelesørgerisk arbeid. Særlig oppmerksomhet har klinisk religionspsykologisk forskning knyttet til nyere psykoanalytisk tradisjon fått. 31 Det er ellers her grunn til å understreke de utfordringer sjelesorgens teologiske integritet være truet. Slik fagfeltet teologisk antropologi framstår i dagens teologi, representerer det etter mitt skjønn en uvurderlig kilde til fordypning og videreutvikling av den sjelesorgfaglige refleksjonen. 32 Det har bl.a. med det å gjøre at det grunnleggende perspektiv som den teologiske antropologien arbeider innenfor langt på vei er sammenfallende med det perspektiv som er sjelesorgens eget. I begge sammenhenger dreier det seg prinsipielt om å bearbeide og tyde menneskelig erfaring i lys av kristen gudstro. Den teologiske antropologiens prosjekt er for det første å vise hvordan mennesket lever i ulike dimensjoner eller verdener. Vi er del av naturen, vi har et indre liv, og er del av kultur og samfunn (Henriksen 2003, 19). Men dernest vil den framfor alt søke å relatere denne virkeligheten til den kristne gudstro, idet den bearbeider og fortolker våre erfaringer i lys av troen på den treenige Gud. På denne måten

16 34 Leif Gunnar Engedal vil den teologiske antropologien åpne for å forstå oss selv i lys av fortellinger om hvem Gud er, hva han har gjort, og hva han gjør i menneskets liv (Henriksen 2003, 17). En teologisk antropologi som tar menneskers erfaring i en postmoderne virkelighet på alvor, vil derfor måtte reflektere teologisk over mange av de samme problemstillinger som sjelesørgeren møter. Dessuten vil en oppdatert teologisk antropologi med nødvendighet måtte arbeide tverrfaglig i den forstand at den teologiske refleksjonen hele veien lar seg informere av og gjennomføres i dialog med innsikter utarbeidet innenfor andre fag. Derfor vil et grundigere arbeid med den teologiske antropologien også kunne bidra til å styrke sjelesorgens tverrfaglige kompetanse. 4.3 Sjelesorg og livstolkning narrativitet og trinitarisk semiotikk To vanskelige uttrykk angir en viktig retning for arbeid med kristen livstolkning i en sjelesørgerisk sammenheng. Narrativitet handler om fortellinger og det å fortelle. Semiotikk handler om tegn og det å tyde tegn. Trinitarisk semiotikk bruker jeg her derfor som begrep for bestrebelsene på å tyde tegn på den treenige Guds skjulte nærvær i våre hverdager. Begge deler står sentralt i sjelesorgen. Sjelesørgeren lytter til fortellinger for å forstå, gå sammen med, vise omsorg, utfordre, veilede og gi hjelp. Men alt dette sikter samtidig mot det sentrale anliggendet: Å formidle evangeliet om Guds barmhjertighet, og slik lytte etter tegn og tyde spor som vitner om Guds nærvær i konfidentens liv. Derfor hører narrativitet og trinitarisk semiotikk sammen i arbeidet med utformingen av en sjelesørgerisk livstolkning. Jeg tror begge representerer fruktbare utfordringer for sjelesørgerisk arbeid i en postmoderne kontekst. La oss derfor se litt nærmere på hva dette kan innebære. En vesentlig del av en sjelesørgers arbeid består i å lytte oppmerksomt til mennesker som forteller om sitt eget liv. Det er så alminnelig og så grunnleggende at vi sjelden reflekterer over hva det innebærer. I ulike utforminger av såkalt narrativ teori er det nettopp dette som skjer. Man søker å klargjøre den fundamentale betydning som det å fortelle og det å skape fortellinger (narrativer) har. Dette gjelder både i det sosiale og kulturelle fellesskapets liv, og med tanke på utformingen av en personlig identitet og selvforståelse. Man snakker om omfattende, kulturbærende meta-narrativer som former det kulturelle fellesskapets selvforståelse (jfr. pkt. 2.2). Og man betrakter individets identitet som a narrative identity, konstituert gjennom de fortellinger som til sammen utgjør personens livshistorie. Slike narrative teorier og fortolkninger har blitt viktige også i teologien, og i de senere årene har narrativ tenkning fått stor betydning i sjelesørgerisk teori og praksis. Hvorfor finner sjelesørgere det fruktbart og meningsfullt å se sitt arbeid i lys av narrativ teori? Jeg tror én viktig grunn har med spørsmålet etter sjelesorgens teologiske integritet å gjøre. En annen like viktig grunn tror jeg har å gjøre med særlige utfordringer som en rastløs postmoderne kultur skaper med henblikk på utformingen av en bærekraftig og eksistensielt meningsfull selvforståelse. Begge grunnene er viktige med tanke på sjelesørgerisk arbeid. Dette kan utdypes langs følgende linjer: Som vi har sett foran, fokuserer man innenfor det klassiske paradigmet i sjelesorgen sterkt på betydningen av Guds ord. Det avgjørende i samtalen er ikke mer eller mindre innsiktsfulle menneskeord, men møtet med det levende og frigjørende Ordet fra Guds munn. Sjelesorgens egenart kan derfor i den kerygmatiske sjelesorgen settes på formelen Guds ord - forkynt for den enkelte. Etter min oppfatning befinner vi oss i dag i en situasjon der det er viktig å ivareta det engasjementet som her kommer til uttrykk, samtidig som det antakelig er lite tjenlig å gjøre det

17 Jakten på sjelesorgens identitet 35 Det ligger store uløste oppgaver og muligheter knyttet til å bearbeide sjelesørgerisk erfaring på en forskningsmessig seriøs måte. på den måten som den kerygmatiske sjelesorgen anviste. Og nettopp her er det at den narrative tenkemåten representerer et spennende alternativ. For den narrative sjelesorgen deler i utgangspunktet engasjementet for å anvende og levendegjøre bibelordet i rammen av den sjelesørgeriske prosessen. Dette engasjementet kommer imidlertid til orde innenfor helt andre rammer enn i den kerygmatiske sjelesorgen. Den hierarkiske strukturen er forlatt. Bevegelsen ovenfra-og-ned likeså. For det første ved at man legger avgjørende vekt på å etablere en sjelesørgerisk relasjon preget av tillit og empatisk innlevelse. Dernest ved at man ser det som helt grunnleggende at konfidenten selv får komme til orde, og gjennom sitt eget språk og sine egne erindringer får utforske og (re)formulere de fortellinger som til sammen utgjør hans eller hennes livshistorie. Og for det tredje ved at man sammen med konfidenten aktualiserer og utforsker bibelske fortellinger, personhistorier og metaforer som kan gi nye perspektiver og tolkningsnøkler i prosessen med å forstå og bearbeide egen livserfaring. Det er i denne sammenhengen at det vi har kalt den trinitariske semiotikken melder seg med spennende utfordringer og muligheter til teologisk fordypning i sjelesørgerisk arbeid. For bak de kryptiske ordene gjemmer det seg et helt sentralt og edelt stykke teologi. Denne teologien kan med fordel knyttes til et begrep Martin Luther bruker når han i rammen av sin skapelsesteologi skal vise hvordan troen tolker Guds nærvær i vår virkelighet. 33 Luther taler her om det han kaller Guds masker (latin: Larvae Dei ), og knytter dermed an til en lang teologisk tradisjon som i alle fall kan følges tilbake til Augustin. 34 Poenget her kan uttrykkes langs følgende linjer: At den treenige Gud er verdens skaper og herre, innebærer bl.a. at Han er nærværende og virksom over alt i verden på alle steder og til alle tider. Men hans nærvær er skjult for det menneskelige øyet. Gud er på ferde overalt, men han er alltid incognito. Han skjuler seg bak masker. Og de masker Han bærer har utallige navn. Det kan være en mor som dier sitt nyfødte barn; det kan være regnet som faller og lar jorden bære sin grøde; det kan være brødet på bordet som fornyer kroppens liv, eller det kan være et medmenneskes ansikt som så meg og lyste mot meg da jeg trengte det; eller en prest som rekker meg brød og vin i det hellige måltid, eller en sjelesørger som lytter og bærer byrder i solidarisk fellesskap. I alle disse såkalt alminnelige hendelsene finnes et skjult nærvær. Den treenige Gud handler for å velsigne og bevare vårt liv. Slik finnes Hans spor over alt, men de sees først med troens øye. Og det er teologiens og sjelesorgens oppgave å trene troens øye slik at vi kan tyde tegnenes tause tale. Både frelsens tegn i forsoningens kors og frelsens sakramenter, og skapelsens tegn i alle de daglige erfaringer som fornyer livet og rekker oss det som gave. Vi skal ikke fjerne maskene, men vi skal øve oss i å se og ta imot den dypere virkelighet som gjemmer seg bak dem. 35 Slik kan hverdagsvirkelighet og gudsvirkelighet knyttes sammen. Det er dette den sjelesørgeriske livstolkning har som utgangspunkt og målsetting for sitt arbeid, og det er dette den trinitariske semiotikken kan hjelpe oss til å konkretisere og virkeliggjøre. Den kan vise oss hvordan den individuelle livshistorien er delaktig i større og dypere virkeligheter. Den kan bidra til å tyde og konkretisere innholdet i troens bekjennelse til Guds nærvær i sitt skaperverk. Interaksjonen med og innlevelsen i bibelske fortellinger og symboler, kan åpne for et eksistensielt samsyn av den lille historien i konfidentens eget

18 36 Leif Gunnar Engedal det er teologiens og sjelesorgens oppgave å trene troens øye slik at vi kan tyde tegnenes tause tale. liv og den store historien som er Guds kjærlighetshistorie med verden. Dette innebærer på ingen måte noen skjønnmaling av en ofte barsk og lidelsesfylt virkelighet. Snarere gir Bibelens metaforer og fortellinger et vell av tolkningsressurser når det gjelder å fastholde det motsigelsesfylte og anfektende i vår livserfaring. Slik kan det også styrke mulighetene for å leve med de byrder, motsigelser og anfektelser som livet rommer, uten at livsviljen knekkes og framtiden blir uten håp. Dette har også sammenheng med et annet anliggende som vi så at bl.a. Charles Gerkin beskriver som sentralt i en narrativ og kontekstuelt orientert sjelesorgtenkning (jfr. pkt. 3.3). Fordi denne etablerer en sterk sammenheng mellom den individuelle sjelesorgen (samtalen) og det diakonale og gudstjenestelige fellesskap (menigheten), gir den narrative sjelesorgen også tilgang til de sosiale og tolkningsmessige ressurser som er knyttet til delaktighet i det kristne fellesskap. I en tid som preges av hurtige forandringer, fragmenterte virkelighetsbilder, flyktige forhold og mange brutte relasjoner, må dette ansees som særlig verdifullt. I samsynet av og inter-aksjonene mellom den lille fortellingen og den store fortellingen kan det utvikles former for helhet, sammenheng og tilhørighet av stor betydning i en kultur der mange plages av kjedsomhet, relasjonsbrudd og en retningsløs eksistensiell hjemlengsel. / NOTER 1 Gode eksempler på dette er T.C. Odens analyse av pave Gregor den Stores sjelesorgforsteåelse i boka Care of Souls in the Classic Tradition (1984), og Th. Bonhoeffers store arbeid om sjelesorgen i de første århundrene av kirkens historie i boka Ursprung und Wesen der christlichen Seelsorge (1985). Omfattende historiske oversikter finnes i Clebsch & Jaekles Pastoral Care in Historical Perspective (1983) og Evans A History of Pastoral Care (2000). 2 Kanskje er det bl.a. uttrykk for de utfordringer som denne situasjonen representerer når vi i norsk sjelesorg de siste par årene har fått publisert to verdifulle og meget omfangsrike sjelesørgeriske monografier, nemlig T.J.S. Grevbos Sjelesorgens vei. En veiviser i det sjelesørgeriske landskap historisk og aktuelt (560 sider, 2006) og A. Bergems Som epler av gull... En bok om kristen sjelesorg. Bind I: Sjelesorgens prinsipielle grunnlag og egenart (348 sider, 2008). Begge opparbeider og analyserer et omfattende historisk og aktuelt materiale, og investerer mye energi i å utforme en sjelesorgkonsepsjon som kan vise seg teologisk holdbar og relevant i forhold til vår tids utfordringer. 3 Deler av det stoff som presenteres i det følgende bygger på analyser jeg tidligere har publisert i en svensk antologi, se Ekedahl & Widel 2004, 19ff. 4 Det er viktig å understreke at disse begrepene er utformet og blir anvendt med basis i de erkjennelsesinteresser og behov som vår kulturelle situasjon rommer. Tider som kommer etter oss, vil høyst sannsynlig skrive om på denne typen systematisering ut fra nye interesser og andre behov. Men mange finner det altså meningsfullt å beskrive trekk i vår kultur ved hjelp av sondringen mellom modernitet og postmodernitet; for en drøfting av denne tematikken se Henriksen 1999 og Henriksen & Krogseth Hvilke nye kulturbærende fortellinger dreier det seg om? Kanskje kan det gi mening å differensiere mellom følgende forskjellige, men på mange måter nært forbundne fortellinger: (a) den store opplysningsfortellingen: fortellingen om fornuftens universelle erkjennelseskraft, og dens kritiske herredømme over gamle myter, irrasjonalitet og overtro; (b) den store evolusjonsfortellingen: fortellingen om historiens stadig fremadskridende prosess fra religionens og metafysikkens tidsaldre, til vitenskapens og rasjonalitetens nye gullalder; (c) den store frihetsfortellingen: fortellingen om stadig større frihet for individet i kraft av vitenskapens og kulturens framskritt; (d) den store revolusjonære frigjøringsfortellingen: (den marxistiske)

19 Jakten på sjelesorgens identitet 37 fortellingen om arbeiderklassens opprør mot og seier over kapitalmakten, og historiens fullendelse i det klasseløse samfunn; (e) den kapitalistiske, konsumorienterte lykkefortellingen: fortellingen om jordisk salighet og evig lykke gjennom kapitalens og det frie markedets velsignelser, og gjennom stadig økende forbruk av materielle og kulturelle statusgoder. 6 Som eksempel på en slik analyse, se følgende bidrag av den postmoderne teoretikeren Gergen 1991 og Et viktig bidrag i denne sammenhengen er vitenskapshistorikeren Th. Kuhns nå klassiske analyse med tittelen The Structure of Scientific Revolutions (1962). Her introduseres det såkalte paradigme-begrepet som siden har stått sentralt i drøftingen av den vitenskapelige erkjennelsens egenart og utvikling. Til den generelle problematikken omkring kunnskapens status i postmoderniteten, se det sentrale bidraget fra Lyotard 1984; en god innføring og oversikt finnes i Alvesson & Sköldberg En drøfting av disse prosessene finnes i Henriksen & Krogseth 2000, se særlig side 25ff, 247ff og 283ff; se også Furseth & Repstad 2006, 94ff. 9 En interessant empirisk studie fra England som dokumenterer og analyserer disse endringsprosessene finnes i Heelas & Woodhead Se særlig Krogseth: Nyreligiøsiteten i spenningsfeltet mellom avsakralisering og resakralisering. Et kulturanalytisk perspektiv i L.G. Engedal og A.T. Sveinall 2000, 29ff og Henriksen & Krogseth 2000, 38ff og 155ff. 11 Spekteret er her fascinerende stort og meget synlig i samtidens kultur. Tenk bare på fascinasjonen av gnostiske evangelier eller årtusengammel østlig visdom, eller interessen for ørkenfedrenes åndelige veiledning og gammel middelaldermystikk. 12 Se Nauers Seelsorgekonzepte im Widerstreit Ein Kompendium (2001). I rammen av denne tre-delte systematikken presenterer og drøfter Nauer i sin avhandling ikke mindre enn 29 ulike sjelesorg-konsepsjoner innenfor aktuell sjelesorgfaglig debatt. I tillegg presenterer hun sin egen som nr. 30, og kaller denne ein kombinatorisches Seelsorgekonzept auf der Basis theologischphilosophischer Perspektiven- pluralität (Nauer 2001, 376ff). En systematisering som har fellestrekk med Nauers tre hovedtyper utarbeides også av John Patton i boken Pastoral Care in Context. Introduction to Pastoral Care (1993). Hos Grevbo identifiseres tilsvarende 8 grunntyper av sjelesorgkonsepsjoner i den internasjonale debatt (jfr. Grevbo 2006, 302ff). Den valgte systematikk i tre grunntyper er imidlertid tilstrekkelig til å få fram de anliggender som vi drøfter i denne artikkelen. Det vi kaller det kerygmatiske paradigme blir også beskrevet som det klassiske paradigme, og tilsvarende blir det vi kaller det pastoralkliniske paradigme også av andre forfattere kalt det terapeutiske paradigme. Begge deler er i begge tilfeller saksvarende. 13 Den dialektiske teologiens fremste representant er den sveitsiske teologen Karl Barth. En framstående representant for denne teologien på sjelesorgens område, ble Barths nære venn, pastoralteologen Eduard Thurneysen. Hans mest kjente bidrag til sjelesorgen er Die Lehre von der Seelsorge (1948), Rechtfertigung und Seelsorge (1928) og Seelsorge im Vollzug (1968). En annen sentral representant for denne typen sjelesorgtenkning i dens tidlige fase er lutheraneren Hans Asmussens Die Seelsorge. Eine praktische Handbuch über Seelsorge und Seelenführung (1933). 14 Formuleringen stammer fra Asmussen (jfr. ovenstående), men er dekkende også for Thurneysen. Den svarer til den helt avgjørende posisjon som Guds ord / Åpenbaringen har i den tilgrunnliggende teologiske konsepsjon. En tilsvarende sterk binding av sjelesorgen til Guds ord sammen med en programmatisk avvisning av verdien av psykologisk og psykoterapeutisk kunnskap i sjelesørgerisk arbeid finnes hos den amerikanske pastoral-teologen Jay Adams. Han utformer sin tenkning i rammen av en svært konservativ protestantisk teologi med markerte biblisistiske trekk. Men han er mye lest, og har hatt betydelig innflytelse. Hans mest kjente bok er Competent to Counsel (1975); se også hans bok The Use of Scripture in Counseling (1982). 15 Begrepene livshjelp og troshjelp brukes på denne måten i et viktig bidrag til den sjelesorgfaglige debatt fra den tyske pastoralteologen Helmut Tacke, se Glaubenshilfe als Lebenshilfe. Probleme und Chancen heutiger Seelsorge (1975). Den plasserer seg inn i den klassiske tradisjonen fra Thurneysen, og gjennomfører en innsiktsfullt kritikk av den psykologiserende/terapeutiske vending som preget deler av den sjelesorgfaglige debatt i tiårene etter 2. Verdenskrig. En tilsvarende grunnposisjon med teologisk basis i Karl Barths teologi, og utformet med avanserte teologiske analyser finnes hos Deborah van Deusen Hunsinger: Theology and Pastoral Counseling. A new Interdisciplinary Approach (1995). 16 Gode analyser av samspillet mellom psykologi og kultur i nordamerikansk kontekst finnes i Rieffs The Triumph

20 38 Leif Gunnar Engedal of the Terapeutic (1966), og i Cushmans Constructing the Self, Constructing America. A Cultural History of Psychotherapy (1995). Sentralt hos begge står utviklingen fra en religiøst/teologisk informert og utformet menneskeforståelse (Rieff: Religious Man ) til en psykologisk dominert menneske- og selvforståelse (Rieff: Psychological Man ). Etter min vurdering er det nødvendig å se utviklingen av det pastoral-kliniske sjelesorgparadigmet i relasjon til disse utviklingstrekkene i denne bredere kulturelle kontekst (se ellers for analyse av det pastoralkliniske paradigmets opprinnelse i Anton Boysens tenkning, Gerkin 1984, 37-54; Gerkin 1997, 21-95; en omfattende analyse av utviklingen av kristen sjelesorg i USA i forrige århundre gir E. Brooks Holifield i A History of Pastoral Care in America (1983). 17 Sentrale navn i amerikansk prosessteologi er Alfred N. Whitehead og Charles Hartshorne (filosofer), B. Meland, J.B. Cobb, D.R. Griffin og D.D. Williams (teologer). Det er grunnlag for å si at denne teologien preges av et relativt optimistisk syn på menneskets og kulturens utvikling. Åpenheten for Guds nærvær i alt det skapte står sentralt, sammen med en anti-autoritær vekts- og selvutfoldelsestanke forstått som en nådefull prosess i samarbeid mellom Gud og mennesket. Slik sett representerer denne teologien på grunnleggende punkter den rake motsetning til Barths dialektiske krise-teologi (se til dette ellers Grevbo 2006, 367ff). 18 Tillich utviklet et program for en såkalt elliptisk teologi der henholdsvis menneskets situasjon og det kristne kerygma utgjorde ellipsens to brennpunkter. Teologiens oppgave var dels å utarbeide meningsfulle tolkninger av menneskets situasjon i form av eksistensielle aporier og spørsmål, dels å utarbeide tolkninger av evangeliet/kerygma/åpenbaringen som framsto som eksistensielt meningsfulle svar på de spørsmål som situasjonen rommet. Dette programmet var på mange måter som skapt for arbeide med sjelesorgforståelsen. Tillich s teologi fikk da også svært stor betydning for den terapeutisk orienterte, pastoralkliniske sjelesorgen, ikke minst fordi han selv i sin teologi sto i intens dialog med innsikter fra psykologi og psykoterapi (se til dette Tillich 1984; for innføring i den elliptiske teologien og korrelasjonsmetoden, se Tillichs Systematic Theology (1951). 19 Det bør her for ordens skyld bemerkes at selv om den kerygmatiske og den pastoralkliniske sjelesorgen ble utviklet stort sett innenfor samme tidsperiode, var det svært lite av innbyrdes dialog og kritikk dem imellom. Man kjente bare i lite grad til hverandres arbeider, og utformet derfor ikke egne posisjoner i dialog med og kritikk av hverandre. Det bør også her bemerkes at pastoralklinisk sjelesorg i USA kan variere betydelig fra sted til sted m.h.t. teologisk profil og kirkelig identitet. Det samme gjelder for pastoralklinisk sjelesorg andre steder - for eksempel i Norge. Det er grunn til å hevde at den PKU-tradisjon som stadig lever i beste velgående i norsk sjelesorg har bevart en relativt tydelig teologisk profil og kirkelig forankring. 20 Framveksten av begreper som pastoral psychology, pastoral psychotherapy etc. kan sees som symptomer på den utvikling vi her snakker om. Et profilert kritisk oppgjør med denne utviklingen formulert av en framstående klinisk psykolog finnes hos P. Pruyser i The Minister as Diagnostician (1976). Se til samme sak også D.S. Browning i The Moral Context of Pastoral Care (1976); Gerkin, op.cit. (1984). En skarp kritikk av psykologien/psykoterapiens quasi-religiøse funksjon presenters i P. Vitzs Psychology as Religion.The Cult of Self Worship (1977). 21 Tilfanget av sjelesorglitteratur som demonstrere egenarten og mangfoldet innenfor det kontekstuelle paradigmet er stor. Jeg begrenser meg til å nevne noen få sentrale titler. S. Pattison: Pastoral Care and Liberation Theology (1997); J.N. Poling: Render unto God. Economic Vulnerability, Family Violence and Pastoral Theology (2002); C.A. Watkins Ale: Survival and Liberation. Pastoral Theology in African American Context (1999); H.J. Clinebell: Ecotherapy. Healing Ourselves, Healing the Earth (1996); J.S. Moessner (ed.): Through the Eyes of Women. Insights for Pastoral Care (1996). 22 Se J. Pattons Pastoral Counseling. A ministry of the Church (1983), Pastoral Care in Context. An Introduction to Pastoral Care (1993), Is Human Forgiveness Possible? A Pastoral Care Perspective (1985) og From Ministry to Theology (1995). For Gerkin se, foruten anført litteratur i note 17, bøkene Widening the Horizons. Pastoral Responses to a Fragmented Society (1986) og Prophetic Pastoral Practice: A Christian Vision of Life Together (1991). 23 J. Patton bruker begrepet communal contextual som benevnelse på det tredje paradigmet, og understreker på den måten den avgjørende betydning som fellesskapet/communitas har i denne sammenhengen. Det samme framheves i Pattons innsiktsfulle bruk av begrepet remembering i utdypingen av det kristne fellesskapets egenart; jfr. Patton 1993, 3ff og 5ff; hos Ger-