samtideninnhold [1 2005]

Transkript

1 samtideninnhold [1 2005] 04 Et universitet på trykk LEDER AV KNUT OLAV ÅMÅS Religion 06 Døden er en utopi STIG SÆTERBAKKEN 18 Karismatikkens demoner GEIR LIE 24 Jødisk identitet i dagens Europa KYRRE TROMM LINDVIG Medier 36 Å gi trashen et ansikt HANNE A. KRAUGERUD 45 Alltid online WILLY PEDERSEN Psykologi 56 Selvrealiserere uten grenser NINA ØSTBY SÆTHER 62 Den grenseløse gründer NINA ØSTBY SÆTHER Fotogalleri 67 Ti foto av JANNE LINDGREN Norsk-amerikanere 76 Det «norske» i Amerika JOHAN FREDRIK RYE OG ANNE IVERSEN Arne Garborg 85 Ei nylesing av Knudaheibrev BOKESSAY AV TOR OBRESTAD Debatt 95 Helvetes tekopp! SOLVEIG ØSTREM 103 I en sky av mel og støv, tåke og røyk ALF VAN DER HAGEN Spesialseksjon: Hannah Arendt 107 Helgard Mahrdt: Introduction to the Arendt-Kazin correspondence 120 The correspondence between Hannah Arendt and Alfred Kazin 142 Helgard Mahrdt: Commentaries to the correspondence Ottar Grepstads artikkel «Historien om Norge: den andre historia», publisert bare på Debatt om Samtiden-artikler finnes samme sted.

2 leder Et universitet på trykk Hva er formidling og hva er vitenskap i humaniora og samfunnsfag? Kan artikler av vitenskapelig kvalitet og etterrettelighet publiseres i tidsskrifter som også er tilgjengelige for og kan leses av andre enn spesialiserte fagkollegaer? Det er to av kjernespørsmålene i et ordskifte som har utspilt seg den siste tiden. De har sitt utspring i sluttrapporten fra et utvalg nedsatt av Universitets- og høgskolerådet, Vekt på forskning. Nytt system for dokumentasjon av vitenskapelig publisering. Rapporten, som kom i november, er delvis et forsøk på å rydde opp i rapporteringen av norske forskeres publisering. Hittil har mye av den bygget på de vitenskapelige forfatternes egenrapportering. Og den har ikke vært til å stole på. Fordi klare kategoriseringer og skiller mellom publiseringskanalene har manglet, har det vært forvirring og til dels kaos mht. hvilken status den enkelte publikasjon har. Marginale spørsmål uten betydning? Hittil kanskje, men ikke nå lenger. En viss prosentdel av tildelte midler fra Utdanningsog forskningsdepartementet til det enkelte universitet og den enkelte høyskole skal fra nå av beregnes etter omfanget av publiserte, vitenskapelige arbeider. Det betyr at kategoriseringene får direkte følger for ressurstilgangen på kort sikt ikke for det enkelte institutt eller den enkelte forsker, men på lang sikt også der. Ellers blir jo systemet uten formål og mening. Men inndelingene av publikasjoner får følger også på en annen måte, på den enkelte forskers CV og publikasjonsliste. Det er lett å tenke seg at arten av publisering, med et bedre dokumenteringssystem i bunnen, også vil få klarere følger når forskere søker opprykk og stillinger. Det er mye konstruktivt i innstillingen fra utvalget. Ikke minst har man lyktes i å unngå at humaniora og samfunnsvitenskapene blir underlagt medisinforskningens og naturvitenskapens idealer om publisering. Man tar hensyn til at fagene og fakultetene har vidt forskjellige publiseringstradisjoner, må ha det og bør ha det. Det finnes en erkjennelse av at vitenskapelige monografier er viktigere i humanvitenskapene enn i for eksempel naturfagene, og det finnes en innsikt i at fagskriving innen mange humaniorafag kan ta former som ligger nærmere det andre fag ville kalle «formidling». Innen filosofien kan et litterært formet essay være «fag» på høyt nivå. På dette feltet støter utvalget også på de største problemene. Så lenge de har eksistert, har tidsskrifter som Samtiden, Syn og Segn og Nytt Norsk Tidsskrift vært publiseringskanaler for vitenskapelige originalartikler innen fag som filosofi, allmenn og nordisk litteraturvitenskap, sosialantropologi og deler av sosiologien. Gjennom tiår etter tiår har disse publikasjonene med stolthet trykt artikler som ikke står tilbake i kvalitet for gode artikler antatt av de smalere fagtidsskriftene som bare leses av små forskerfellesskaper. Men det er nye tider, det kreves nå alltid fagfellevurdering av artikler som skal kunne regnes som vitenskapelig publisering. Det vil si at en eller to anonyme forskere innen artikkelforfatterens felt vurderer og gir råd

3 samtiden om artikkelen. Det er en arbeidsmåte som de færreste tidsskrifter av Samtidens type har gjennomført systematisk. Men hver artikkel i Samtiden blir likevel lest flere ganger av redaktør, medlemmer av redaksjonsrådet eller andre. Det er en selvfølge å arbeide grundig med skribentenes tekster, et tidsskriftmiljø er et verksted for idéraffinering og tekstutvikling for å høyne den litterære kvaliteten på denne formen for sakprosa, og for å sikre den faglige kvaliteten, holdbarheten og etterretteligheten. Utvalget har ønsket å anerkjenne noe av publiseringen som skjer i allmenntidsskriftene som vitenskapelig, men har i farten trukket et tvilsomt skille mellom publikasjoner av noenlunde samme slag: Nytt Norsk Tidsskrift og Kirke og Kultur er vitenskapelige publikasjonskanaler riktignok «under tvil» mens Samtiden og Syn og Segn faller utenom. Som tidsskriftredaktør gratulerer jeg med den første vurderingen, og skal gjøre mitt beste for å endre den andre. For de tyngste faglige artiklene i alle disse tidsskriftene holder høy kvalitet. Derfor blir det vilkårlig å skille mellom dem i så måte. De er likere enn utvalget har sett når det gjelder de tyngste artiklene. Av hensyn til fagforfattere som vil fortsette med å publisere solide og gjennomforskede artikler med litteraturliste og noteapparat i Samtiden, skal jeg arbeide for at dette utslaget av «tellekant»-systemet revurderes i løpet av Det har flere medlemmer av utvalget åpnet for. Det er lovende. Én løsning kan være å plassere de vitenskapelige artiklene i en egen seksjon i tidsskriftet, med fagfellevurdering som følger akademias for så vidt legitime krav. Slik vil vi beholde allmenntidsskriftets særpreg, med en bredde og et mangfold i uttrykksmåtene og sjangrene: polemikk, hard kritikk, sakessay med en særlig litterær form og debattartikler, side om side med artikler som er verdifulle originalbidrag til humaniora og samfunnsfag også bidrag som utfordrer den strømlinjeformede og ofte formelpregede meritteringsprosaen. Allmenntidsskriftene kan nettopp være medier for å utvikle alternativer til den. Ny faglig insikt blir ofte formidlet i en form som ikke umiddelbart omfavnes og godkjennes av et fagmiljø. Det er denne helheten, dette mangfoldet, som gjør at jeg kaller Samtiden for et «universitet på trykk». Humanistiske og samfunnsvitenskapelige fag trenger i dag, mer enn noen gang, de åpne og kvalitetsbevisste arenaene som allmenntidsskriftene på sitt beste kan være. Det vitenskapelige ved disse fagene hviler svært ofte i henvendtheten mot dem forskningen gjelder i aktivt samspill med samfunnet den inngår i. Det er her forskningen på alt menneskeskapt har sin legitimitet. Hannah Arendt Vi gjør noe uvanlig i dette nummeret av Samtiden ved å publisere en fyldig seksjon på engelsk. Den dreier seg i sin helhet om korrespondansen mellom filosofen Hannah Arendt og forleggeren Alfred Kazin. De 40 brevene publiseres for første gang overhodet i Samtiden, 30 år etter at Arendt døde. De gir et levende og lærerikt bilde av de to personenes kontakt og diskusjoner, og samtidig et fascinerende inntrykk av det miljø Arendt var en del av i det jødiske, intellektuelle New York. Det er germanisten Helgard Mahrdt som har funnet korrespondansen, skrevet en innledning og utførlige kommentarer til hvert enkelt brev. Knut Olav Åmås REDAKTØR

4 Stig Sæterbakken Døden er en utopi Knutby-saken i Sverige er en grotesk påminnelse om konsekvensene av enkeltindividers makt og manipulasjon med andre i lukkede religiøse miljøer. Det har skjedd før, og det vil skje igjen. Et av de mest fatale utslag av karismatisk kontroll i nyere tid er masseselvmordet i Jonestown i [1] Ingen som så dem vil noensinne glemme dem, fjernsynsbildene i november 1978, hundrevis av sommerkledte lik, fordelt i vifteform rundt paviljongen i sentrum av Jonestown, brakkebyen inne i dypet av Guyana-jungelen, der pastor Jim Jones hadde søkt tilflukt med rundt tusen medlemmer av sekten Peoples Temple Of The Disciples Of Christ. Det første tallet på døde var 400, basert på grovtellingen til guyanske regjeringssoldater som ennå ikke hadde oppdaget at under disse 400 lå minst like mange til, gjemt under et lokk av svulmende kropper. I løpet av oppryddingen ble tallet endret gjentatte ganger. CIAs rapport om Jonestown-massakren oppgir 789, som dermed lenge gikk for å være det korrekte, eller det mest korrekte. Eller nettopp ikke: Det ble antydet fra de som i sin tid lekket informasjonen, at de (CIA) «ought to know», som det ble sagt, noe som henspiller på teoriene som i ettertid verserte om at tragedien, delvis eller i sin helhet, var styrt av CIA, at Jim Jones var under etterretningsorganisasjonens kontroll, at de væpnede vaktene som voktet byen var CIA-agenter, og at den hermetiserte sosialistiske fristaden i virkeligheten var for et eneste stort menneskelig laboratorium å regne. I 1980 konkluderte The House Permanent Select Committee On Intelligence med at det «intet bevis» finnes for noe CIA-engasjement i Jonestown. Det offisielle tallet på døde var i mellomtiden blitt fastsatt til 913.

5 samtiden [2] Hva beredte grunnen for et selvmord i en slik målestokk? Hva fikk mennesker til frivillig å innta dødelig gift, mødre til å helle en blanding av limonade, kalsium-cyanid og smertestillende ned i munnen på sine barn, for deretter selv å gjøre det samme? Hvorfor ble det ikke gjort mytteri mot mannen som forlangte dette av dem (en håndfull flyktet inn i jungelen, det var alt, resten fulgte lojalt lederens anvisninger)? Hva drev nesten tusen mennesker i døden (gjetet som en flokk dyr, eller var det et reflektert og selvbevisst kollektiv, med klare mål for øyet, som på denne måten selv tok kontrollen over sin skjebne)? I hvilken grad var dette én (gal eller guddommelig) manns verk? I hvilken grad kan det letes etter et kollektivt ansvar, en felles skyld for det som skjedde? [3] Den direkte foranledningen til masseselvmordet var en overmoden innblanding fra amerikanske myndigheters side, i form av en offisiell befaring, ledet av Leo J. Ryan, som på denne tiden var kongressrepresentant for Demokratene og medlem av utenrikskomiteen i Representantenes hus. På vegne av velgerne i sin valgkrets (San Mateo-distriktet i California), blant dem et stort antall slektninger av Peoples Temple-tilhengere, hadde Ryan lenge ønsket å reise til Jonestown for å undersøke forholdene i byen. Bakgrunnen var gjentatte beskyldninger om brudd på menneskerettighetene og påstander om at sektmedlemmer som ønsket å reise hjem ble holdt der mot sin vilje. I en erklæring avlagt under ed i april samme år hadde dessuten tidligere sektmedlem og Jonestown-innbygger Deborah Layton Blakey beskrevet uutholdelige tilstander i tempelbyen. Ifølge henne styrte Jones despotisk, innbyggerne måtte arbeide som slaver og klare seg på et minimum av mat, samtidig som de ble utsatt for brutalt psykisk press. Blakeys rapport fortalte også detaljert om det som ble kalt «White Night», en øvelse der sektmedlemmene ble bedt om å tømme et beger med dødelig gift, begrunnet med et av Jones mest forterskete scenarier, at deres motstandere (dvs. myndigheter og slektninger hjemme i USA) var underveis, at fienden snart ville stå ved byportene, og at eneste utvei var et masseselvmord i sosialismens navn. Etterpå fikk de vite at det de hadde drukket bare var saft, at det hele bare hadde vært en prøve, men at den dagen kunne komme, når som helst, hvor de ville bli nødt til å gjøre alvor av det (ifølge senere vitnemål gjennomførte Jones lignende øvelser allerede i San Francisco-tempelet, før flyttingen til Guyana). 14. november forlater Ryan USA, sammen med en gruppe «bekymrede slektninger» og utvalgte journalister. Etter flere juridiske obstruksjonsforsøk i regi av Jones advokater i Georgetown, får de den 17. november til slutt slippe inn i Jonestown, hvor de tilbringer litt over et døgn. Jones bestreber seg på å gi en klanderfri presentasjon av sitt eksilsamfunn og hevder overfor utsendingene at alle som bor der står fritt til å reise hjem når de måtte ønske. Da delegasjonen dagen etter er klar for avreise, får de levert lapper i skjul fra sektmedlemmer som ber om å få bli med dem hjem til USA. Ryan lar dem som vil følge med ut til flyplassen i Port Kaitumo, sju mil unna Jonestown. På landingsstripen, idet de skal gå ombord, blir de angrepet av Jones-tilhengere som kjører opp på siden av flyet i en traktor og åpner ild med automatvåpen. Ryan, tre journalister, samt et av sektmedlemmene som ønsket å reise hjem, blir drept, elleve andre såret. En time senere, ca. klokken sytten, lørdag den 18. november, etter å ha fått melding om hendelsene i Port Kaitumo, gir Jones klarsignal for den endelige «White Night». Det ironiske var at Jones langt på vei hadde klart å overbevise Ryan, at han hadde greid å gi et rimelig positivt bilde av sin kristenmarxistiske kibbutz, og at kongressmannen, idet han tok fatt på hjemveien, var kraftig

6 8 samtiden moderert i sitt syn på det amerikansk opinion på forhånd hadde fortalt ham var noe i retning av en kommunistisk konsentrasjonsleir. Det samme gjaldt journalistene fra blant annet Washington Post og San Francisco Examiner, som også hadde med i bagasjen et langt mer nyansert bilde av Jonestown enn det tidligere avisskriverier tilsa. I Jones paranoide formørkelse, derimot, var Ryan-delegasjonen den siste biten som kompletterte det trusselbildet han så lenge hadde terpet på. Med sitt worst-case-scenario i full blomst lot han livsverket destruere, med en logikk som kan minne om Hitlers i de siste dager av Det tredje rike: heller ødelegge alt selv enn å unne fienden gleden ved å gjøre det samme. Spekulasjonene florerte i dagene som fulgte, liksom i Hitlers tilfelle, om at Jones selv var i live og på frifot, at han og hans nærmeste medarbeidere hadde unnsluppet med en større sum penger og var på vei til Cuba eller Sovjetunionen. Men snart kom bildene som bekreftet at også pastoren var blant de døde, est ut til nesten det dobbelte i varmen, han også, skutt i hodet med pistol og etterlatt i en obskøn positur med magen blottet, i trappen opp til podiet hvor han holdt sine maratontaler, tronen ragende opp fra en stim av oppblåste lik. [4] Stig Sæterbakken Jones troslære var en blanding av gammeltestamentlig eskatologi, marxist-leninistisk sosialisme, mirakuløs helbredergjerning og praktisk samaritansk veldedighetsarbeid. Han preket likhet mellom kjønn og raser og sosiale klasser, og lot seg fremstille på glansbilder som far for barn fra alle kulturer og folkeslag (han og konen Marceline hadde selv åtte barn, av disse var syv adoptert). Og tidens mørke skyer drev i hans favør: I et klima av arbeidsløshet, rasemotsetninger og kjernevåpenfrykt hadde Jones nær sagt fritt leide til vestkystens fortvilte. Særlig hans resultatorienterte sosialisme-i-praksis vant sympati; flere hjelpeprogrammer i nærmiljøets mest prekære nødområder gjorde ham til noe av en stjerne på den lokalpolitiske himmel. En periode var han leder av menneskerettighetskommisjonen i Indianapolis, senere ble han også valgt til formann i San Francisco Housing Authority. Tidlig på 60-tallet reiste han til Brasil sammen med sin kone og virket som misjonær i Belo Horizonte i to år, fikk bygget et barnehjem og en misjonsstasjon der, og besøkte på denne tiden også Guyana for første gang, der han ti år senere skulle starte byggingen av folketempelets eksil-hovedstad. Jones mottok flere prestisjefylte humanitære priser, og på høyden av sin veldedige karriere ble han aktivt støttet både av visepresident Walter Mondale og førstedame Carolyn Carter. Sektens første medlemssegment var for en stor del svarte, arbeidsløse og fattige, samt etterkommere etter Okie-imigrantene på 30- tallet, mennesker som hadde måttet se langt etter likhetssamfunnet deres forfedre var blitt forespeilet, men som nå, med den unge predikantens messianske profetier, opplevde gjendrevne håp blusse. I Jones kirke ble de tatt hånd om, gitt et nettverk, hjulpet til å finne Foto: Nils Vik

7 samtiden jobber, tildelt en rolle i en ambisiøs humanitær dugnad, med andre ord sørget for av det lille fellesskapet på alle punkter der det store hadde sviktet. Sekten dekket alle behov: åndelige, sosiale, økonomiske, mangfoldet nedfelt i selve navnet, Folkets Tempel, den sekulære (politiske, sosiale) og den sakrale (religiøse, spirituelle) gjerning slått sammen til én. Jones snakket like mye om Sosialismen som han snakket om Gud. Det religiøse ble politisert, politikken gjort til religion. Og han var pragmatiker på begge fronter: pragmatisk i sin anvendelse av Marx, pragmatisk i sin humanistisk-individualistiske fortolkning av Den hellige skrift. Slik gikk den politiske bevegelsen og det karismatiske trossamfunnet opp i en høyere enhet, det lukkede familielignende samholdet innad i sekten symbolsk kronet med medlemmenes titulering av pastoren som «dad». [5] Og et sted på denne veien gikk det galt. Det som startet med altruisme, endte med fanatisme. Var det Jones galskap, egosentrisme, maktsyke som forurenset «det gode prosjekt», eller var korrumperingen innebygd som en latent selvødeleggende mekanisme i sekten som sådan, i gruppestrukturen, i den for fellesskapets beste i selvutslettende grad underlagte samling enkeltindivider? Overlevende fra 18. november og tidligere utbrytere forteller om en varm og empatisk «far» med en enorm arbeidskapasitet og en veldig utstrålning («som fra en skjult ovn»), men som i tiden rundt forandret karakter og ble humørsyk, irritabel, oppfarende, aggressiv. Livvaktene hans ble utstyrt med våpen. Talene hans trakk i langdrag og antok mer og mer monomane former. Møtene, som før hadde vært åpne for publikum, ble lukket, og kunne vare i seks-syv timer sammenhengende, uten pauser. Jones utviklet blant annet en egen seremoni for syndsforlatelse, hvor frivillige fra salen kom frem og «tok gulvet», det vil si falt om og bekjente sine synder mens resten av menigheten sto i ring rundt, anført av Jones, som oppildnet og provoserte dem til stadig nye tilståelser, dette i timelange økter som gjerne endte med at Jones kollapset i hjerteinfarktaktige spasmer og måtte bæres ut, menigheten etterlatt i en tilstand av sjokk og beundring for han som, med fare for egen helse, tok deres synder på seg som sine Det er også på denne tiden, betegnende nok, at historier for alvor begynner å versere om at Jones skal ha kurert syke, blant annet kreftpasienter, ved håndspåleggelse; liksom det ikke lenger fantes grenser for pastorens virkefelt, liksom han rommet både Vårherre og Jesus i én: den kjødelige Jesus som fysisk forløser dem for deres synder, og den himmelske Gud, som tillater mirakler og tilgivelse å finne sted. Gjennomgående i hans taler til menigheten (som er overmåte godt dokumentert: knapt et ord løsnet fra pastorens tunge uten at båndopptakeren var på) er voldsomme ansporinger av hver enkelts individuelle frihet og styrke, deres storhet og verd som enkeltmennesker, hver og ens unike personlige kvaliteter, en frihet og selvstendighet som så på snedig vis allikevel blir gjort avhengig av ham,«dad», som den ene som kan gi dem det motet de trenger for å kunne realisere denne frihet og selvstendighet! De retoriske sprangene er svimlende, fra det småborgerlig formanende til det skamløst utagerende; strenge moralske, nesten pietistiske standarder på den ene siden, hippielignende fri-kjærlighet-ideologi på den andre. Jones kunne forlange sølibat og avholdenhet den ene dagen, og oppmuntre til utenomekteskapelige forhold mellom folk av forskjellige raser den andre; i det ene (frustrerte) øyeblikket skjelte han dem ut som homser, i det neste så han mellom fingrene med homoseksuelle forbindelser mellom sektens yngre garde (og var selv, påstås det, involvert i flere av dem). Vinglingen, inkonsekventheten, ustadigheten, alt som under alminnelige forhold ville ha undergravet en leders autoritet, synes i Peoples

8 10 samtiden Temple å ha virket motsatt, som en ytterligere forsterkning og besegling av Jones posisjon. Liksom lederens labilitet tvinger frem en atmosfære av konstant aktpågivenhet, en aktpågivenhet som i neste omgang fører til ekstrem tilpasningsdyktighet blant dem som har valgt å slutte seg til. Det er lettere å føye lunene enn å angripe holdningsløsheten. (Glimtene fra Kristi Bruds indre gemakker antyder det samme, et utspekulert vekselbruk mellom opphausing og nedrakking, mellom smiger og hets, dette som en måte å holde disiplene i ånde på, konstant på vakt for selv de minste humørsvingninger.) Dobbeltmoralen blir en form for hersketeknikk, Jones den ustadige far, som inngir sine barn med en uro og usikkerhet som han i neste omgang er alene om å kunne rydde av veien. Alt handler om lederen og hans sinnstilstand, presise avlesninger av pastorens lynne danner malen for gruppens handlemønster. Mangelen på entydighet, mangelen på substans, dobbeltheten i alt som sies, skaper og opprettholder usikkerhet, en usikkerhet han er kilden til og befrieren fra på samme tid. Og med denne veldige mobiliteten, denne moralske elastisiteten, så å si, sikrer han seg i alle bauger og kanter, tar han makten helt og holdent, dømmer han positivt og negativt om hverandre og gjør på den måten sine dogmer gjeldende overalt, brer sitt lys (eller kaster sin skygge) inn i hver krik og hver krok av tempelmedlemmenes liv, helt inn til deres mest intime personlige forhold. All definisjonsrett tilhører ham, alt vondt og alt godt er opp til ham vekselsvis å forherlige og fordømme. Det er labilitet omsatt i suverenitet. Han som maner til selvrealisering, er han som håner egoismen som ligger bak. Han som nedkaller skyldfølelse og samvittighetsnag, er han som inviterer til dionysisk fest. Han som bygger opp din selvtillit, er han som tråkker den ned. Han som kaller deg en dritt, er han som forteller deg at du er en engel. Han som gir deg din frihet, er den samme som tar friheten vekk. [6] Om Jonestown var ment å skulle bli deres permanente hjem eller om det var en midlertidig nødløsning, er uklart. Uttalelser fra Jones selv i tiden før kongressmann Ryans besøk, antyder at jungelbyen bare var en mellomstasjon for en storstilt utvandring til Sovjetunionen, der Folkets Tempel visstnok var blitt lovet kollektivt statsborgerskap. Jones underskrev avtalen med guyanske myndigheter om overtagelse av eiendommen i Men først i 1977 flyttet han selv dit, etter at flere kompromitterende oppslag om sektens interne justis i den før så vennligstilte amerikanske dagspresse hadde tæret hardt på imaget av en til gjerningen og hjorden selvoppofrende dedikert «far». Kritikken hadde latt vente på seg: det skulle noe til å rette anklager mot en mann som viet sitt liv til etniske minoriteter, dyrevern, hjelp til fattige og forsvar for ytringsfriheten. Men historier om hjernevask, seksuelle overgrep, vold og tvang var alt i omløp, det kritiske søkelyset slått på for fullt da Bob Houston, som angivelig skal ha ønsket å forlate sekten, ble funnet drept og mishandlet i oktober Press fra slektninger og familie, som organiserte seg i grupper av concerned relatives, la tyngde til kravet om innsyn i tempelets indre anliggender, krav det til slutt ble umulig selv for Jones, året før kåret til «Årets humanist» av avisen Los Angeles Herald, å neglisjere. Løsningen ble å brenne alle broer. Da Jones trakk seg som formann i boligbyggingskommisjonen i august 1977, ble oppsigelsen diktert over kortbølgeradio fra Guyana. Kløften mellom dem og «de andre» var fra nå av en fysisk realitet i tillegg. Og dermed kunne også det bildet som så lenge hadde ulmet av Amerika som et land av fiender og forrædere som ville gjøre alt som sto i deres makt for å hindre dem (tempelet) i å virkeliggjøre sin sosialistiske mønsterstat, manes frem i sin fulle bredde, i hele sin grufullhets velde, det forlatte og forhatte fedrelandet til-

9 samtiden delt rollen som (det fjerne) Gehenna i den joneske kosmologi. Men trusselbilder, fiendemaning og visjonære dystopier var ikke noe nytt for sektens medlemmer. I 1965 flyttet Jones tempelets hovedkvarter fra San Francisco til Ukiah i Nord-California, etter at en artikkel i Esquire Magazine hadde overbevist ham om at dette var et av de få trygge stedene å oppholde seg under den kjernefysiske katastrofen han i en åpenbaring hadde sett ville ramme USA 15. juli Truslene utenfra, og nødvendigheten av å søke beskyttelse og tilflukt fra disse, var et nyttig verktøy for Jones, som en ytre ramme om sektens forestilling om dem selv som det utvalgte folk. Alltid truet, alltid på flukt, ble gruppens indre samhold dessuten vedvarende intensivert, og lojaliteten overfor lederen gjort til et spørsmål om å overleve eller ikke overleve. Paranoia hører visst Utopia til. Og opp mot en slik selverklært gruppe utstøtte vil antagelig ethvert forsøk på inngripen virke mot sin hensikt, etter som hver eneste hindring som legges i veien for dem vil bli tolket nettopp som et tegn på at de er på rett kurs. Jo større innblandingen er fra omverdenen, desto mer depravert og hevngjerrig fremstår den. Jo galere de (sekten, gruppen) blir anklaget for å være, desto sykere kan de tillate seg å mene at anklagerne er. All motarbeidelse får en konsoliderende effekt. Og kritikk blir i praksis umulig, siden den bare vil styrke de kritiserte i deres overbevisning. Ja, selv når prosjektet mislykkes, selv når det raser sammen foran øynene på dem, blir det en del av bekreftelsen, et ugjendrivelig bevis på at det er de som har rett, alle andre som tar feil. Sammenbruddets time i Jonestown var sånn sett like mye en fullbyrdelse, nederlaget like mye en triumf. Med ryggen mot veggen, omringet av fiender på alle kanter, uten annen utvei enn selvdestruksjonen, fullfører de utstøtte sin lange vandring, den mot det umulige målet, det hellige land resten av samfunnet har satt alle krefter inn på å forhindre dem i å nå. Og Hva fikk mennesker til frivillig å innta dødelig gift, mødre til å helle en blanding av limonade, kalsium-cyanid og smertestillende ned i munnen på sine barn? slik når de målet likevel, idet de står med giftbegeret i hånden, klare til å heve seg over (bli løftet vekk fra) denne verdens profane elendighet. Helvetet på jord ligger bak dem. Vandringsfolket, de utstøtte og hjemløse, er endelig ved veis ende. [7] «We died because you would not let us live in peace,» heter det i de etterlatte notatene til Ann Moore, et av selvmordsofrene, publisert i søsteren Rebeccas bok In Defense of Peoples Temple (1988). Den fatalistiske parolen vitner om den menneskelige investeringen som ligger til grunn. Det er enten dette, eller ingenting, investeringen konkretisert med den økonomiske gesten som er så vanlig i religiøse sekter, å oppgi all personlig eiendom til fordel for gruppen, enten ved destruksjon (brenning av plater og bøker), donasjon, eller overdragelse til sekten eller sektens leder, liksom et rituelt bevis på at man nå kutter båndene til den gamle verden, at man nå er rede til å vies helt og fullt til det nye, det ene (i Peoples Temple gikk til å begynne med en fjerdedel av

10 12 samtiden medlemmenes lønnsinntekter rett i kirkekassen, så førti prosent, så åtti prosent, til slutt alt). Risikoen for frafall elimineres ved rett og slett å fjerne muligheten for det. Og som investeringen, den menneskelige, økonomiske og sosiale, er total, blir fallhøyden maksimal: De har, bokstavelig talt, ingenting å falle tilbake på. Når drømmen da brister, brister den helt. [8] Under oppryddingen i Jonestown ble det funnet enorme mengder med kassetter, som viste seg å inneholde lydopptak, mer enn åtte hundre timer til sammen, av alle talene til Jones og alle møtene som var blitt arrangert der. Kassettsamlingen er i seg selv et vitnesbyrd om det historiske, eller om man vil: stormannsgale perspektivet de (han) anla på alt de (han) foretok seg, og som også er et tilbakevendende motiv i talene til Jones, at de i dette øyeblikk er aktører i et revolusjonært prosjekt av historiske dimensjoner. I bunnen av dokumentasjonshysteriet, en angst for misforståelsen, feiltolkningen, kritikken, latterliggjøringen, et ønske om selv å legge premissene for den evalueringen man vet man kommer til å bli gjort til gjenstand for, et ønske om selv å levere dreieboken til den historien som skal skrives, kort sagt: en drøm om full kontroll. Kassettene ble beslaglagt av amerikanske myndigheter og låst ned i CIAs hvelv, men fant snart veien til offentligheten, først via uavhengige amerikanske radiostasjoner, siden (deler av det) mangfoldiggjort og distribuert på vanlig kassettformat. Materialet er unikt, en slags usensurert realityshowaktig kartlegging, time for time, minutt for minutt, av en sekts indre liv, en nærstudie i moralsk og følelsesmessig manipulasjon. På opptakene hører man eldre bli sjikanert fordi de har hatt ulovlig kontakt med slektninger hjemme i USA. Det er utro ektefeller som underkastes ydmykende botsøvelser i alles påsyn. Det er barn som blir kalt opp på scenen til «dad» og bedt om å ta avstand fra familiene hjemme, hvor de blir oppmuntret til grovheter og slibrigheter av en annen verden: På et av opptakene legger en ungjente villig ut om hvordan hun kunne tenke seg å torturere sin onkel (som fører en kamp hjemme i USA for å få niesen tilbake), en virtuell mishandling som, på Jones oppfordring, i hovedsak konsentreres om kjønnsdelene, alt mens pastoren hyler av latter i bakgrunnen. Det er uendelig lange enetaler hvor Jones maler og maler sine skrekkbilder av hva som vil skje med dem dersom de flytter tilbake til USA eller myndighetene får det som de vil med dem. Det er teatralske opptredner, der han med subtile virkemidler skremmer menigheten til lydighet («St. Claus is checking his list, going over it twice, seeing who is naughty and who is nice.»). Det er velkoreograferte spørsmål-svar-sesjoner der sektmedlemmene blir oppfordret til å komme frem med sin kritikk, en kritikk som så blir gjendrevet, skånselløst, punkt for punkt. Det er personlige møter med «far», der han deler sin tvil, sin bekymring, sine depresjoner, alle sine indre konflikter med menigheten, eller (på gode dager) skryter hemningsløst av sine evner som elsker. Mest påfallende er hvor mye Jones snakker om sex, og hvor rå i kjeften han er, når han gjør det. «If you don t give a damn about him, why do you give pussy to him?» forlanger han å få vite av en av kvinnene, etter å ha kritisert henne for et forhold hun har hatt, også dette foran en samlet menighet:«you better tell me, cause we ve got ways of knowing.» Senere samme kveld, med et tonefall som indikerer en slags bisarr blanding av oppgitthet og opphisselse på samme tid: «We ought to cut the pricks off so we could have fried sausage at night. We d be better off.» Som om han her, i full tropisk isolasjon, kan slippe alt det løs som han i Californias siviliserte setting fremdeles var nødt til å holde tilbake i en emballasje av moralsk forsvarlighet og anstendighet. Som om det som i San Francisco-kirkene var

11 samtiden undertekst, nå strømmer til overflaten som vill, overdreven, bardus, ublu overtekst. [9] Fellesmøtene i paviljongen var en del av dagliglivet i Jonestown, og kassettopptakene forteller om en offentlig arena der skillet mellom det offentlige og det private, mellom enkeltindividet og kollektivet er visket helt ut: Alt utspiller seg bokstavelig talt på en scene. Det kollektive blir intimt: «statsanliggender» avgjort med samtlige til stede, i et avgrenset rom av fortrolige, uforstyrret, ukorrigert, uten bekymring for (eller håp om) innsyn fra andre. Og det intime blir kollektivt: seksuelle frustrasjoner drøftet i plenum, ekteskapskonflikter løst for åpen mikrofon; alt man i en «normal» sosial setting ville forbeholde noen få betrodde, her brettet hensynsløst ut for almenheten, gjort tilgjengelig og i prinsippet åpent for innblanding og bedømmelse fra alle. Slik blir det åndelig, politisk og moralsk gjennomregulerte samfunnet Jonestown hundre prosent transparent. Det er det lukkede roms kollektiv, et sted der ingen lenger har rett til å holde noe for seg selv. Samkvemet er totalt: Alt angår alle. Ett menneskes bekymringer er alles bekymringer. Én persons glede er hele samfunnets glede. Alt, helt ned til knullingen, er et felles anliggende. Helheten har ingen unntak. Uvedkommende eksisterer ikke lenger, bare vedkommende. [10] Det mest rystende dokumentet fra Jonestown er allikevel den siste innspillingen som ble gjort, av selve dødsseremonien, et opptak som varer lenge nok til å fange opp gråten til de første barna som svelger cyanid ( Jones megalomani fulgte dem med andre ord helt inn i døden; selv dette, selve dødsakten, skulle dokumenteres og etterlates omverdenen, selv dette skulle med i den historien han visste ville bli skrevet). På opptaket snakker Jones med rolig stemme, behersket, inntrengende, messende, snart i profetiske metaforer, om å ta steget over til den andre siden, om at døden ikke er slutten, bare et farvel til jordisk elendighet; snart i praktiske vulgære vendinger, om det som har skjedd ute ved flystripen i Port Kaitumo, om fienden som er på vei, om opsjonene som gjenstår, at hvis de ikke dør nå kommer de til å bli tatt til fange og torturert, at det vil skje snart, at de snart vil være omringet og at det da vil være for sent, at de er trengt opp i et hjørne og ikke lenger har noen annen utvei. Hva Jones tegner opp for sine disipler er en kollektiv død, en kollektiv reise til den andre siden: døden som søvn, som den endelige fred. Livet er en krig, døden en deilig hvile. Han henviser til lange tradisjoner for det de er i ferd med å gjøre. Han utroper døden til det ytterste gode. Han forkynner som den største ære å dø for sosialismen. Slik, appellerende med hele sitt register av overtalelsesteknikker, orkestrerer han sin siste opptreden som ansvarsfull, omsorgsfull Far. Endelig fri Ro Behersk dere. Behersk dere. Barn. Det kommer ikke til å gjøre vondt, hvis dere hvis dere tier stille, hvis dere tier stille. [skrik] Det er aldri blitt gjort før, sier dere? Hver eneste stamme opp gjennom historien har gjort det. Hver eneste stamme som er blitt truet med utslettelse. Indianerne i Amazonas holder på med det i dette øyeblikk. De nekter å sette flere barn til verden. De dreper alle barn som blir født, fordi de ikke ønsker å leve i en verden som denne. Så vær tålmodige vær tålmodige. Døden er Jeg sier dere, jeg gir blaffen i hvor mange skrik dere hører. Jeg gir blaffen i hvor mange fortvilte skrik Døden er en million ganger mer å foretrekke enn ti dager til av dette livet. Hvis dere visste hva som ventet dere hvis dere visste hva som ventet dere, ville dere være lykkelige over å kunne ta steget over i kveld. Døden Døden Døden er en alminnelig ting for men-

12 14 samtiden neskene. Spør samoanerne, de går i døden mens de slåss Vis verd Vis verdighet Hvis dere kunne slutte å si til dem at de skal dø? Hvis dere voksne kunne holde opp med det tullet? Voksne, voksne, voksne, jeg ber dere holde opp med det tullet Jeg ber dere holde opp med å skremme ungene deres når alt de skal gjøre er å gå stille til ro. Jeg ber dere holde opp med det der nå, hvis dere har det minste grann av respekt igjen. Er vi svarte, stolte sosialister eller hva? Hold opp med det tullet nå. Ikke noe mer av det. Dere skremmer ungene deres. ( ) Vi tenkte på denne verden som at denne verden ikke var vårt hjem Vel, det er den så visst ikke Det var det vi sa og det var den da sannelig heller ikke. Han vil ikke si det til meg. Alt han gjør Hvis de kunne si det til dem fortell barna. Kan ikke noen fortelle disse barna hvor fredfylt det er å ta steget over til den andre siden? De setter en standard for de andre. Vi sa ett tusen mennesker som sa, vi liker ikke det denne verden er blitt til. [klipp] Ta noen [klipp] ta livet fra oss. Vi la det fra oss. Vi orket ikke mer. [klipp] Vi begikk ikke selvmord. Vi utførte en revolusjonær selvmordshandling, som en protest mot forholdene i en umenneskelig verden. [18. november 1978, min avskrift og oversettelse] til trenger gjennom ståket fra salen (antagelig et overspilt opptak på båndet). Det er en stemme fra døden som taler Men taler den med hat, eller taler den med kjærlighet? Er det den altoppslukende omsorgen eller det paranoide hatet som får siste ord her? Er det «grufullt», det han sier, eller er det mest av alt sentimentalt en sentimentalitet vokst fullstendig utover sine bredder? (Da en av kvinnene i menigheten tar ordet og sier hun ikke er klar for å dø, og at når hun ser på de minste barna, klarer hun ikke å tenke annet enn at de fortjener å leve, svarer Jones at de fortjener mer enn det, mer enn å leve, at det de fortjener er fred, å få fred, endelig få fred fra en verden som ikke vil dem noe godt.) Er det menneskeforaktens eller menneskekjærlighetens evangelium som her blir formulert i sin ytterste, mest ekstreme konsekvens? Eller er det bare svada, intetsigende pjatt, som henter sin virkning ene og alene fra sammenhengen det blir sagt i, at det løsrevet fra denne ville miste sin betydning helt og holdent, at han i virkeligheten ikke sier noe som helst, at det bare er den ekstreme situasjonen de befinner seg i som gjør at mengden hører noe mer enn tomme fraser og besvergelser i pastorens ord? Hva er det? Hvem taler? Hvor taler den fra, den rolige, resignerte stemmen? [11] Det er en dødsmesse, dempet, saktmodig, udramatisk i formen; Jim Jones stemme, nasal, ullen, diskant, som med høvisk ro overbeviser nesten tusen mennesker om at det eneste riktige er å ta livet av seg, som ber folk hjelpe hverandre så godt de kan med å få det gjort, og de som har barn, ta livet av barna, før de tar livet av seg selv, det hele akkompagnert av en uhyggelig lydkulisse, hammondorgelmusikk som enten går baklengs eller på for lav hastighet og som av og [12] Jonestown-tragedien synes skreddersydd å passe inn i Durkheims definisjon av det altruistiske selvmord; mest interessant er kanskje allikevel Durkheims vektlegging av dette som typisk for før-moderne samfunn. Jones antimodernisme var eksplisitt fra begynnelsen av, hans svermeri for primitive stammesamfunn tilsynelatende uforbeholden. I hans egne notater fra Jonestown (gjengitt blant annet i Krause/Stern: Guyana Massacre, 1978) priser han i poetiske vendinger det enkle livet på

13 samtiden plantasjen og fordømmer teknologihysteriet og det futuristiske helvetet de har forlatt. USA: syntetisk mat, sykdom, stress, grådighet, kynisme, egoisme, fremmedgjøring, apati, likegyldighet. Jonestown: samarbeid, arbeidsglede, sang, musikk, åndelig fordypning, nærhet til naturen, kontakt med det opprinnelige. Som om det i Jones idealistiske tenkning finnes en slags primitiv drøm, eller rettere: en idet den ikke lar seg realisere i det samfunnet de lever i, men forutsetter isolasjon fra dette, en flukt fra det. Paradokset er i seg selv det svake leddet. Det utopiske eksperimentet starter med å innrømme at det ikke tåler kontakt med den virkelige verden, det alminnelige fellesskapet. Bare bortgjemt, avsondret, vil det kanskje være i stand til å lykkes. Bare helt og holdent latt i fred, uten noen form for innsyn, innblanding eller korrigering, vil det kunne Jeg sier dere, jeg gir blaffen i hvor mange skrik dere hører. Jeg gir blaffen i hvor mange fortvilte skrik Døden er en million ganger mer å foretrekke enn ti dager til av dette livet. JIM JONES drøm om det primitive, konsentrert i en forestilling om at bare alt som forstyrrer, alt som river og sliter, alt som plager og stresser blir fjernet, vil man kunne nå inn til en uberørt kjerne. Inni det moderne mennesket, med sine sykdommer og sitt forfall, finnes et friskt og solidarisk og arbeidsomt menneske, fratatt sine muligheter til å virke. Teknologien, kompleksiteten er falsk, det ekte er det enkle. I denne nostalgisk-romantiske tilbake-tilstart-tenkningen blir Jonestown en rural idyll, en sosiokulturell Edens Hage. Trading er byttet ut med tradewinds, lykken søkt i repressiv avsondrethet, langt borte fra storbyens og modernitetens støy. Ingen penger, ikke noe stress, bare «den varme, milde passatvinden» og «kveldens glødende rødskjær, raskt avtagende i den klare, stjernefylte natten.» ( Jim Jones: Perspectives from Guyana, min overs.) [13] Peoples Temple forsøkte å realisere den beste av alle mulige verdner. De forsøkte å virkeliggjøre en utopi. Og utopiens paradoks viser seg være i stand til å bestå. Utopien søkes med andre ord ikke gjennomført revolusjonært, innenfor den rådende samfunnsorden, men i stedet etablert utenfor denne, på betryggende avstand fra den, på en fredet plett, i skjul, så å si. Revolusjonen oppgis til fordel for en drømmeverden. Tusenårsriket henvises til et isolat. Det politiske idealsamfunnet blir den øde øya. Og kanskje er det det vi ser på de ubeskrivelige bildene av likdyngen i Jonestown: den endelige løsningen på det perfekte samfunn, eller rettere: den ytterste konsekvens av forsøket på å skape det? At det vi ser er drømmen om det friksjonsløse fargerike fellesskap, virkeliggjort som mareritt i en størrelsesorden som nesten ikke er til å fatte (de første journalistene som ble fløyet inn over byen den 20. november fortalte at det fra høyden så ut som bakken var overstrødd med lapper i glade farger)? At det vi ser er utopiens fullbyrdelse, utvrengt og kroppsliggjort, i kjempeformat? At det verden bevitnet i Jonestown var idealsamfunnets nær sagt fysiske endelikt; utopiens død.

14 16 samtiden [14] Uten troen på et etterliv hadde ikke masseselvmordet, Jones galskap og sektens indoktrinerte lojalitet til tross, latt seg gjennomføre. Uten ideen om en fredfylt eksistens etter denne hadde pastoren, selv da, selv der, snakket for døve ører. Men med forestillingen om en fortsettelse etter jordelivet fantes enda et sted å reise, enda en fluktrute til, når alle andre var oppbrukt. På opptakene fra jungelen snakker Jones ofte om døden, og da alltid i positive, paradisiske vendinger, liksom en del av en vedvarende mental beredskapsplan. Det finnes alltids en utvei, terper han, om det skulle bli for ille. Døden er det de har minst grunn til å frykte. Døden er god. Døden er frigjøring og hvile. Helvete, hvis det finnes, er her, himmelen det andre, som venter. Slik blir dødsangsten, kollektivt, gjennom grundig bearbeidelse over tid, omskapt til noe som snarere ligner lengsel, fredfylt forventning. Terskelen for å gi opp, for å ville forlate alt sammen, slipes og slipes, helt til det «å ta steget over», som er Jones mest brukte metafor, fremstår som den naturligste ting i verden. Besluttsomheten i Ann Moores etterlatte ord er krystallklar: Når vi ikke kan leve i fred, la oss dø i fred. Og når det gjelder spørsmålet om skyld tror jeg man fort kan komme til å overdrive Jones, og underdrive sektmedlemmenes egen. Manipulering og hjernevask er ingen fullgod forklaring på Jonestown-eksperimentets fatale utgang. Det forklarer en del, men ikke alt. De var tross alt ikke en bøling lavpannede idioter, som bare diltet etter. Den fortvilelse og nød som en gang drev dem i armene på «dad» var dessuten heller ikke glemt. Og i deres øyne var Jonestown kanskje en siste mulighet til å danne, med Adornos ord, en human celle i det inhumane almene, et sted der markedskreftene, egoismen og den sosiale ærgjerrighetens lov ikke nådde inn, en nødhavn for solidaritet, omsorg og nestekjærlighet. Da denne muligheten ble tatt vekk fra dem, åpnet det seg en avgrunn. Sånn sett kan man hevde at Jones paranoide tvangsforestillinger ble en selvoppfyllende profeti. Han fikk rett til slutt. Hva han så lenge hadde skremt dem med, ble til sist, med de kriminelle handlingene på flystripen i Port Kaitumo, en realitet: hva som ventet dem var fristadens fall og offentlig intervensjon. Liksom det lå i kortene (sto skrevet i stjernene), fra starten av, at det var dit de skulle, at det var slik det ville ende. At dette var den risikoen de hadde investert i, da de ofret alt for Folkets Tempel. Og at brutaliteten i avslutningen, i måten det brøt sammen på, den selvdestruktive brutaliteten, var den siste krampetrekningen, den siste voldsomme spasmen fra utopien som innså at den allikevel ikke maktet å virkeliggjøre seg. Men det var ikke slutt med dette. Belønningen for den selvpåførte brutaliteten var den gjenforeningen Jones hadde lovet dem, i dødens lykkelige likhetssamfunn. De ville se hverandre igjen, i en verden bedre enn denne. På den måten ble det kollektive selvmordet det logiske sluttpunkt. Slik døde de, antagelig, i troen på at det de ikke fikk til her, ville de få til der. Når alle andre forsøk på å bygge det perfekte menneskelige fellesskap hadde feilet, gjensto dette ene: fellesskapet i døden. Døden ble den siste utopi. [15] På et håndmalt skilt over tronen på podiet i Jonestown, der Jones satt mens han holdt sine endeløse monologer og hvorfra han til slutt administrerte sin hvite natt, sto pastorens devise, i hvit skrift på sort bakgrunn, en sentens han hadde rappet fra den spanske historikeren og filosofen George Santayana: THOSE WHO DO NOT REMEMBER THE PAST ARE CONDEM- NED TO REPEAT IT. Mon det?

15 samtiden Litteratur David Chidester: Salvation and Suicide, Indiana University Press, Bloomington In Ed Dieckman jr: The Secret of Jonestown: the Reason why, Noontide, San Francisco 1981 John R. Hall: Gone from the Promised Land. Jonestown in American Cultural History, Transaction, New Brunswick N. J Laurie Efrein Kahalas: Snake Dance: Unravelling the Mysteries of Jonestown, Red Robin Press, New York 1998 Marshall Kilduff & Ron Javers: Suicide Cult, Bantam, New York 1978 Charles A. Krause og Laurence M. Stern: Guyana Massacre, Berkley, New York 1978 Mark Lane: The Strongest Poison, Hawthorn, New York 1982 Lyd Radio Free America: Mindfuck [Ukjent]: Healing at Peoples Temple Ken Levi: Violence and Religious Commitment. Implications of Jim Jones Peoples Temple Movement, The Pennsylvania State University Press, Philadelphia 1982 Michael Meiers: Was Jonestown a CIA Medical Experiment? Edwin Mellen, New York 1989 Jeannie Mills: Six Years With God. Life Inside Reverend Jim Jones Peoples Temple, A & W Publishers, New York 1979 Rebecca Moore: In Defense of Peoples Temple, Edwin Mellen, New York 1988 John Peer Nugent: White Night, Rawson Wade, New York 1979 Judith Weightman: Making Sense of the Jonestown Suicides, Edwin Mellen, New York 1983 Kenneth Wooden: The Children of Jonestown, McGraw- Hill, New York 1980 The World Surrealist Network: [div. kassetter] Rev. Jim Jones: The Last Supper, Temple Records

16 Geir Lie Karismatikkens demoner Fan är lös i Norge, och med honom hela hans anhang. Kalla dem vad ni vill, kalla dem demoner, onda andar, illasinnade makter, smådjävlar de finns där. De tar människan i besittning till kropp och själ, kryper inunder huden och smyger in under hjärterötterna. 1 Slik startet det svenske tidsskriftet Allers sitt intervju med to medieprofilerte karismatikerprester i Dette var for øvrig samme året som den amerikanske filmen Exorcisten ble vist på norske kinoer. Sammen med den såkalte Os-saken hvor en 24-årig kvinnelig student av en av Indremisjonsselskapets landssekretærer ble forsøkt befridd fra demoniske åndsmakter 2 ble Exorcisten gjenstand for en landsomfattende debatt om demoni og utfrielse. «Det visade sig att ett anmärkningsvärt stort antal norska präster inte bara [tror] på förekomsten av onde andar utan också aktivt [medverkar] i fördrivningen av dem,» skrev det svenske tidsskriftet. Et videre bidrag til debatten ble tv-programmet På sparket 19. januar samme år, hvor en daværende statskirkeprest redegjorde for sine personlige erfaringer med åndsutfrielse. 3 En del karismatiske kristne er fremdeles opptatt av fenomenet. Senest i november 2004 strømmet 500 karismatikertroende til et weekendseminar arrangert i den lutherske Storsalen i Oslo. Hovedtaleren fortalte her om en ung jente med en dødelig nyresykdom som ikke kunne helbredes (gjennom bønn) før en demon var drevet ut av henne. Demonen, i sin tur, kunne ikke drives ut før den unge jenta hadde tilgitt sin mor, som hun for øvrig ikke visste noe om, siden hun ble adoptert bort som baby. Hovedtaleren mente imidlertid der og da å ha fått en gudsåpenbaring om at hennes biologiske mor som 16- åring hadde bevirket at jenta ble unnfanget i seksuell synd. Dette igjen hadde bevirket at den unge jenta (som tydeligvis intuitivt visste dette) hadde en utilgivende holdning overfor moren. For å bli utfridd fra demonen og fysisk helbredet, måtte hun først tilgi henne. Hun gjorde det, ifølge hovedtaleren, og ble angivelig mirakuløst helbredet. Jeg har selv bakgrunn fra tilsvarende miljøer, og vil delvis bygge på egenerfaring og delvis på litteraturstudier i denne artikkelen. Don Basham og Derek Prince Typisk for den karismatiske vekkelse på tallet var at man ikke dannet separate menigheter, men forsøkte å virke «åndelig fornyende» innenfor sine respektive trossamfunn. Mange kom like fullt sammen til uformelle fellesskapssamlinger utenfor sitt eget trossamfunns regi, og hvor fellesnevneren for de fremmøtte var at man enten hadde opplevd eller aktivt lengtet etter karismatiske åndserfaringer i eget liv. Innenfor noen av disse fellesskapsgruppene var man opptatt av både «indre helbredelse» og utfrielse fra åndsmakter. Den amerikanske karismatikerlederen Don Bashams ( ) bok Deliver us from Evil, 4 eller rettere sagt denne bokas danske oversettelse, 5 fikk en viss innflytelse i norske karismatikersammenhenger. Her fortalte Basham hvordan han ble befridd fra en «fryktens demon» som angivelig hadde kom-

17 samtiden met inn da han som 8-9-åring ble lokket med på kino for å se en vampyrfilm: Og før jeg kunne fornægte [frykten] eller befale den at komme ud, begyndte «den» at bevæge sig. Først følte jeg noget i retning af rødder rive sig løs fra den nederste del af ryggen, netop i de ryghvirvler, hvor fornæmmelserne og smerterne sad. Så bevægede tingesten sig ind i mit mellemgulv, bølgende, vibrerende og forårsagende krampetrækninger. Jeg mærkede «det» stige op gennem brystet og ind i svælget, rystende mig. Jeg bøjede mig nu over sengekanten og begyndte at kaste op i en ækel gispende krampetrækning. 6 Foranledningen for Bashams opplevelse var at han lå i sengen og lyttet til en undervisningskassett av den britiske predikanten Derek Prince ( ): Enhver anstrengelse eller ethvert chok, som medfører, hvad vi kunne kalde, en breche i en persons normale forsvarsværker, giver onde ånder en chance. Ta for eksempel frygt. 7 Prince er her ikke interessant ene og alene i kraft av sin innflytelse på Basham, men også fordi hans forkynnelse om demoner fikk et enda større nedslagsfelt i norske karismatikersammenhenger enn Bashams bok fikk. 8 Gjennom forlaget «Gi det videre» ble engelskspråklig kassettundervisning av Prince oversatt til svensk og norsk og utgitt i hefteform. Deler av denne undervisningen var relatert til «demonologi». I en av leksjonene hevdet Prince at om lag 80 % av alle kristne trenger åndsutfrielse. 9 Han hevdet videre at demonene er bundet til jorden, at de mangler kropp og helst søker et menneskelegeme å ta bolig i. Måten å drive dem ut, især om de har tatt bolig i en selv, er å støte dem ut med pusten: Hvordan? Begynn og pust ut, ånd ut! Det kan hende at det første åndedraget blir et vanlig åndedrag, kanskje det andre og tredje også. Men etter hvert begynner noe annet enn et vanlig åndedrag å komme ut. Dette er din fiende! 10 «Når onde ånder kommer ut, følges disse av en mengde forskjellige manifestasjoner,» fortsatte Prince: «Iblant kan man nesten ikke merke det, kanskje bare som et lite sukk eller et lite gjesp.» Andre ganger, ifølge Prince, var manifestasjonen et hikst, hosting, et skrik eller kanskje et stønn eller hyl. «Hvis du undertrykker skriket, når det kommer på dine lepper» igjen ifølge Prince «så undertrykker du demonene.» Slimete, flytende masse Ved en anledning beskrev Prince utdrivelsen til en amerikansk evangelist som på en usunn måte var bundet til sin mor: «Jeg ba for mannen og la hendene på hans aksler, og straks måtte jeg løpe etter papirkurven. Jeg kom akkurat i tide, og han tilbrakte de følgende 20 minutter med å kaste opp en mengde med slimete, flytende masse.» 11 Dagen etter, da de to snakket sammen i telefonen, utbrøt evangelisten: «Er det ikke underlig? I går spiste du og jeg lunsj sammen, men i det som jeg kastet opp, fantes det ikke spor av kylling eller noe annet av det som jeg hadde spist. Det som jeg kastet opp, kom ikke fra min mage.» Evangelistens utsagn satte i gang en refleksjonsprosess hos Prince, og han kom fram til følgende: Jeg har sett masse slim, som mennesker har kastet opp når de er blitt løst, og etter mitt synspunkt er det ikke demonene selv, men det som demonene har bodd i inni kroppen. Når demonen flyr, må boligen følge med. Iblant fortsetter mennesker med denne renselsesprosess fysisk i 3-4 dager eller en hel uke. De bare kaster opp og kaster opp, og jeg vil gi det rådet: «Slutt ikke før du er ferdig med det.» Det er ikke demonen du kaster opp, men det som den har bygget inni kroppen din for å bo i. Demonen selv er usynlig.

18 20 samtiden Princes forkynnelse har blitt kritisert blant annet fordi «demonene» får en såpass fremtredende plass. Ikke bare hevdes det at hundrevis av åndsmakter kan ta bolig i ett enkelt menneske, man synes endatil for alltid å gå i uvisshet med hensyn til hvorvidt det fremdeles skulle være flere igjen der inne. «Jeg vet ikke sikkert om noen av dere er fullstendig fri. Jeg kan ikke gi meg selv noe bevis heller,» 12 innrømmet Prince flere tiår Geir Lie etter at han begynte sin selvutfrielse. Demoner i trosbevegelsen Med «trosbevegelse» mener jeg her en karismatisk grasrotbevegelse med ideologisk fokus på trosaktivering som redskap til først og fremst helbredelse ved bønn. I disse miljøene har man ofte ironisert over karismatiske «demonmiljøer» hvor man kommer på møtene utstyrt med «spy-plastposer». Ikke for det, også innen eget miljø har man hatt ledere som mener å ha gjort både demonforkynnelse og praktisk åndsutfrielse til sin personlige spesialitet. Nå avdøde Lester Sumrall kom i sin forkynnelse stadig tilbake til den filippinske kvinnen Clarita Villanueva som i 1953 angivelig opplevde åndsutfrielse via ham selv, med det resultat at de onde åndene som tidligere hadde bitt henne over hele kroppen, umiddelbart sluttet sin destruktive virksomhet. Også Kenneth E. Hagin (bevegelsens angivelige grunnlegger) viet fenomenet forholdsvis stor plass, om enn han nedtonte viktigheten av fysiske «manifestasjoner» som bevis på at åndsmaktene var drevet ut. 13 Direkte inspirert av landsmannen Finis Jennings Dake presenterte han kontroversielle synspunkter vedrørende Satans fall i engleverdenen og jordens skjebne forut for de første menneskers tilblivelse. 14 Da demoner ifølge Hagin var åndsvesener, trengte de et fysisk legeme å uttrykke seg gjennom her på jorden. 15 Som Prince skjelnet Hagin mellom åndsbesettelse (hvor totaliteten «spirit, soul and body» var kontrollert av åndsmakter) og mildere form for «undertrykkelse» hvor bare legeme og/eller sjel (som igjen var sete for rasjonalitet, emosjoner og viljesytringer) var underlagt demonen(e)s herredømme. Ifølge Hagin var den kristne i sin vesensnatur et åndsvesen, som igjen var delaktiggjort i guddommelig natur. Det var derfor umulig for en kristen at ånden kunne invaderes av demoniske krefter om man da ikke frivillig gav etter i en slik grad at man ikke lenger var en kristen. Ånden var egentlig ment å skulle styre sjel og legeme. Guds idealplan torpedertes imidlertid når demoner flyttet inn i en kristens sjel og/eller legeme for å uttrykke seg gjennom disse og menneskets gjenfødte ånd (personligheten) ikke fikk gitt seg til kjenne i den grad den/man ønsket. Foto: Nils Vik Ikke-artikulerte stønn Med utgangspunkt i Rom 8,26-27 og apostelen Paulus referanse til «bønn med usigelige sukk», lanserte Hagin en særskilt bønneform som inkluderte tungetale, men dessuten innbefattet ikke-artikulerte stønn fra den troendes «gjenfødte ånd». Ifølge Hagin var dette en særdeles effektiv forbønnsteknikk, som likevel ikke kunne initieres av den troende selv, men måtte ha sitt utspring i Den Hellige Ånds tilskyndelse. Forbønnsteknikken fikk hos Hagin et ytterligere bibelsk alibi gjennom

19 «barnsnödsbön», modellert etter Jane Whaley) og mest gjennom Derek Princes demonologihefter, ble betoningen av åndsutdrivelse noe av menighetens varemerke flere år framover. Det ble forkynt at menneskets ånd, som utgjorde ens personlighet, kunne lokaliseres til mageregionen. Ånden var imidlertid hos de fleste kristne «forkrøplet» i den forstand at demoniske åndskrefter lå rundt den og hindret den i å uttrykke seg. Den mest effektive måten å «å få kontakt» med sin egen gjenfødte ånd og derigjennom få del i dens smerte ved, indirekte sett, å få «kontakt med» åndskreftene som holdt personligheten nede var gjennom å «be med usigelige sukk». Uttrykket henspeilte på det samme som «barnsnödsbön» på svensk eller «groanings»/«travail» på engelsk nemlig at man gjennom sukk og stønn i tro gav lyd til den smerte man trodde ens egen ånd «følte» på grunn av demonisk undertrykkelse. Mange av sektens medlemmer var i likhet med meg selv offisielt sett studenter og hadde derfor anledning til å bruke både to og tre timer daglig til bønn for personlige behov og hvor primærmålet var selvutfrielse fra demoniske åndsmakter. Mange av oss gjorde tilsvarende erfaringer som Basham og Prince hadde beskrevet i den litteratur som allerede er referert til. Jeg minnes selv hvordan det kunne starte med smerter i mageregionen som tiltok i intensitet og som etter noen dager forflyttet seg oppover i kroppen. Etter hvert som vi ble mer drevne, kunne det hele inntil neste gang være over på noen få minutter. Det hele kulminerte som regel med at kroppen «spente seg» og vi ble oss bevisste en slags krampelignende reaksjon i svelget (inklusiv hvese-lyder, som vi på den tiden tolket som demonenes motstand mot å «komme ut»), som ble avsluttet med brekninger og ofte oppkast. Andre «manifestasjoner» kunne være intens gråt som vi allerede på den tiden identifiserte som tegn på at man hadde fått kontakt med dypereliggende, fortrengte følelser for eksempel sårsamtiden Paulus utsagn i Gal 4,19 «Mine barn, som jeg igjen må føde med smerte, inntil Kristus vinner skikkelse i dere!» 16 For Hagin syntes teknikken hovedsakelig å være benyttet i forbønn for en annen person. Han skrev ved en anledning: Noen ganger når du går i forbønn for andre mot fysisk sykdom, kan det i ånden synes som selv om det i fysisk forstand ikke er tilfelle at det du kjemper mot fester seg til kroppen din. Du skjønner, du representerer en annen person. Noen ganger opplever jeg en smerte, akkurat som de gjør. Om de har magesmerter, kjenner jeg magesmerter. Om ikke de klarer å puste, gisper også jeg etter pusten. Jeg identifiseres med dem. 17 Denne spesifikke forbønnsteknikken, referert til både som groaning og travail på engelsk, alluderer til en kvinne i fødselssmerter. Hagins forkynnelse på dette punkt er blitt videreført og radikalisert av blant andre ekteparet Sam og Jane Whaley. Jeg bodde selv i Tulsa i perioden og deltok regelmessig på Jane Whaleys ukentlige bønnesamlinger (sammen med blant andre svensker som gikk på Hagins bibelskole). I dette miljøet ble travail i sterkere grad enn hos Hagin knyttet til forbønn for mennesker en mente var plaget av demoniske åndskrefter. En ytterligere kontrast til Hagin var at sistnevnte stadig poengterte at teknikken ikke kunne initieres «i tro», men måtte direkte fremskyndes under Åndens inspirasjon. 18 I miljøet rundt ekteparet Whaley, derimot, ble man direkte oppfordret til å «stønne i ånden» man kunne selv bestemme seg for å begynne og stoppe. Guds Lam Kirke Etter Tulsa-oppholdets avslutning vendte jeg tilbake til Oslo og fant raskt min plass innenfor den nyetablerte karismatiske sekten Guds Lam Kirke (nå: Oslo Gospel Center). Delvis påvirket av Hagin, men mer via Uppsalamenigheten Livets Ord (som praktiserte

20 22 samtiden i helt andre sammenhenger enn karismatiske åndsutfrielsesmiljøer. Uttrykket «rebirthing» henspeiler i New Age-sammenheng både på en hyperventilerende pusteteknikk og på «fødsel». Her vil man for øvrig gjenoppleve Både den primalskrik-lignende teknikken og de fysiologiske reaksjonene den avstedkommer, er svært like i New Age- og karismatikermiljøer. het eller sinne på grunn av en subjektiv opplevelse av urett som var gjort mot en (gjerne i tidlig barndom). Opplevelsen av urett kunne til tider tid- og stedfestes, mens det andre ganger mer var tale om en generell tapsopplevelse (for eksempel relatert til manglende bekreftelse i oppvekstårene). Selv opplevde jeg ved en anledning at et blodkar ble sprengt i det ene øyet parallelt med min subjektive opplevelse av «åndsutfrielse» (jf. de fysiologiske reaksjonsmønstre som er referert til tidligere). Også i New Age-miljøer Det er i ettertid interessant å merke seg at tilsvarende fysiologiske reaksjoner er påvisbare Noter 1. Bo Hanson og Pär Lundqvist, «De här prästerna har väckt sensation i sin kamp mot djävulen». Allers nr. 15 ( ) s «Bergens-studenten snakker ut til BT». Bergens Tidende Se også «Djevleutdriverne brukte makt». Dagbladet s. 3, 8; «Åndeutdrivelsessaken i Bergen». Vårt Land nr årg. (2.2.78) s. 5. En mer lokal demoni-debatt oppstod noen år senere i Grenlandsområdet, foranlediget av diverse medieoppslag i Telemark Arbeiderblad, se for eksempel «Demonutdrivelse med sex-innslag» , s. 10. Journalistens påstand om om at forsøk på åndsutfrielse skjedde i forlengelse av «symbolske samleier» og sannsynligvis hvor det symbolske ble erstattet av reelt samleie medførte ikke riktighet. Journalisten kan synes i stor grad å ha basert seg på de to religionshistorikerne Elisabeth Walaas og Eva Lundgren i Bergen. (Ola Kr. Gjertsen, «Religionsforskere bekrefter sin egen fødsel for på den måten å bli befridd fra de konkrete traumer ens biologiske fødsel angivelig har påført en. Både den primalskriklignende teknikken og de fysiologiske reaksjonene den avstedkommer, er svært like i New Age- og karismatikermiljøer dette til tross for at man tolker så forskjellig hva som egentlig skjer i forlengelse av reaksjonene. At spørsmålet om hva som egentlig skjer vel snarere er en sak for psykiatrien å utforske, det er en annen sak. TA-oppslaget». Telemark Arbeiderblad s. 14). 3. I ettertid kanskje vel så debattert, iallfall i karismatikerkretser, ble statskanalens uforberedte programleder, Edle Ramndal, som avslørte sin uvitenhet ikke bare om temaet demonologi, men om religiøsitet som sådan da hun spurte: «Hva er forbønn?». 4. Fleming H. Revell Company, Old Tappan, New Jersey Don Basham, Fri os fra det onde (København: Kirkeklokkens Forlag, 1975). 6. Basham, Fri os fra det onde s Basham, Fri os fra det onde s For mange var det like fullt slik at demonforkynnelsen bare ble en ny teoretisk innsikt. I intervju med Verdens Gang innrømmet bl.a. den norske utgiveren av Princes forkynnelse at hun ikke hadde noen personlige erfaringer med åndsutfrielse. («Utdrivelse er galt ord». VG s. 8).