De konfesjonelle tradisjonenes betydning for menighetsutvikling

Transkript

1 De konfesjonelle tradisjonenes betydning for menighetsutvikling Lars Råmunddal Innhold INNLEDNING... 2 BEGREPET TRADISJON OG ULIKE MÅTER Å FORHOLDE SEG TIL TRADISJON PÅ.. 3 HVA ER TRADISJON OG HVORFOR ER TRADISJONER VIKTIGE?... 3 MELLOM TRADISJONALISME OG HISTORIELØSHET... 6 DETRADISJONALISERING OG RETRADISJONALISERING... 8 DE KONFESJONELLE TRADISJONENES VERDI FOR MENIGHETSUTVIKLING OG VEKST I HISTORISK BELYSNING UTVIKLINGEN AV ET KONFESJONELT MANGFOLD VEKKELSESTRADISJONEN, FORENINGSFORMEN OG AKTIVITETSMENIGHETEN VEKKELSESTRADISJONENS BETYDNING OG VERDI FOR MENIGHETSUTVIKLING I DAG KONFESJONELLE TRADISJONER SOM PROBLEM OG RESSURS: SAMMENFATTENDE SYNSPUNKTER HVORDAN KAN DE KONFESJONELLE TRADISJONENE SPILLE EN POSITIV ROLLE I MENIGHETSUTVIKLING OG ENDRING? NÅR BLIR KONFESJONELLE TRADISJONER ET PROBLEM FOR MENIGHETSUTVIKLING OG ENDRING? KONKLUSJON SPØRSMÅL TIL REFLEKSJON LITTERATUR

2 Innledning De spørsmål vi søker svar på i dette kapitlet er følgende: 1) Hvordan kan vi unngå at konfesjonelle tradisjoner blir et problem og en hindring menighetsutvikling og vekstarbeid. 2) Hvordan kan slike tradisjoner spille en positiv rolle i utviklings- og endringsprosesser i menigheter? Hva er med andre ord forholdet mellom menighetsutvikling/endring/vekst og konfesjonelle tradisjoner? For å gi svar på de to spørsmålene, vil det være nødvendig først å klargjøre hva som menes med tradisjon generelt og med konfesjonelle tradisjoner spesielt. Dessuten vil det være viktig å få kartlagt ulike måter vi forholder oss til tradisjoner på. For å få innsyn i hvordan konfesjonelle konfesjoner har virket i forhold til menighetsutvikling og vekst, vil vi foreta et lite historisk tilbakeblikk med vekt på norsk lavkirkelighet og frikirkelighet. I den sammenheng spør vi spesielt hva vi i dag har å hente fra det vi her kaller vekkelsestradisjonen. Til slutt vil vi foreta en sammenfatning av synspunkter som svar på spørsmålene om når og hvordan de konfesjonelle tradisjonene kan spille en positiv rolle for menighetsutvikling og vekst og når og hvordan de ikke gjør det og tvert imot blir en hindring for nyutvikling og vekst i menigheter. Vi har registrert at det er skrevet relativt lite om dette kapitlets tematikk både i kirkevekstlitteraturen og nyere framstillinger om menighetsutvikling. Det som finnes har lett for å bli vinklet ut fra det syn at kirkelige tradisjoner kun er til hinder for nyutvikling og vest i menigheter. Schwarz snakker for eksempel om tradisjoner som kan bli skorpedannelser som hindrer utvikling og vekst, (jf. Schwarz 1996:29 [i dansk utgave]). Som framstillingen vil vise, har vi imidlertid hos Carroll (2000) og Bass (2004) funnet mer ballanserte framstillinger av det som også er hovedsaken med dette kapitlet, nemlig å vise at konfesjonelle tradisjoner ikke bare representerer et problem for menighetsutvikling, men at de også kan utnyttes positivt og kreativt med tanke på utvikling og vekst i menigheter. Tematikken om tradisjoners funksjon og verdi i forhold til menighetsutvikling, behandles også av Skjevesland (1993). Han bygger sin tenkning om menighetsutvikling i folkekirken på det han kaller en pastoralteologisk modell med tre sentrale faktorer: Normen (dvs. bibelske kriterier for menighetsutvikling), tradisjonen og endelig den situasjon menighetsbygging gjelder. Tradisjonen i Skjeveslands bok handler om internasjonale og nasjonale impulser som kan påvirke menighetsutvikling i folkekirken og dessuten om folkekirkens lange og tunge tradisjon i det norske folk. Om viktigheten av å ta tradisjonsfaktoren på alvor i menighetsutviklende tenkning og arbeid, sier Skjevesland: Det er umulig å utarbeide en pastoralteologi bare ved å føre sammen den aktuelle sosio-kulturelle situasjonen og de bibelske kriterier. Vi står under tradisjonens trykk. Og hele denne tradisjonsmasse medbestemmer trolig mer enn vi er klar over. (Skjevesland 1993:31). 1 At tradisjonsfaktoren 1 Nevens må også at i en bok om menighetsutvikling i folkekirken basert primært på et menighetsutviklende forskningsprosjekt, er den bestemte og aktuelle kirkelige kontekst og tradisjon hele tiden med som en del av refleksjonsgrunnlaget, jf. Birkedal m.fl. (red):

3 bestemmer mer enn det vi trolig er klar over, gjelder selvfølgelig også for andre kirkelige tradisjoner enn den norske folkekirken og som Skjevesland behandler. Begrepet tradisjon og ulike måter å forholde seg til tradisjon på Hva er tradisjon og hvorfor er tradisjoner viktige? Historien er viktig for nasjoner og folk, for kirker og menigheter og for den enkelte av oss. Og historien avleirer seg i tradisjoner, sier vi gjerne. Og tradisjonenes funksjon er både å lagre en felles hukommelse av felles erfaring og å videreføre slik hukommelse til nye generasjoner. Ordet tradere har jo med overlevering å gjøre, (Carroll 2000:10). Det gjelder å overlevering, mottakning og konservering av grunnleggende verdier som styrer/regulerer en gruppe av menneskers holdning, oppførsel og handlinger i en bestemt kulturell kontekst. Tradisjonens oppgave er altså å binde sammen det gamle og det nye for å skape historisk kontinuitet for enkeltpersoner, grupper, menigheter, osv. Innholdet i tradisjonen er ofte forbundet med religiøse og/eller kulturelle elementer som en mener er spesielt verdifulle fordi de utgjør en viktig verdi og er en vesentlig del av den sosiale og/eller religiøse arv. Tradisjoner finnes beskrevet, nedskrevet og ikke nedskrevet, uttrykt og usagt, de kan være sterke og svake, osv. Man kan også si at tradisjoner er viktig fordi de er et uttrykk for vår identitet nasjonalt, kulturelt, religiøst, kirkelig, personlig, osv., men de er også viktige fordi de på ulikt vis markerer at vi står i en kontinuitet med fortiden og at de dermed sementerer vår kulturelle og/eller religiøse identitet som jo delvis er et historisk fenomen. Fortiden representerer med andre ord verdier som vi ønsker å videreføre. Alle må vi på en eller annen måte forholde oss til historien og tradisjonen. At det finnes ulike måter å forholde seg til historien og tradisjonen på, får altså konsekvenser for hvilken innflytelse fortida får på framtida vår. Oppsummerende sier Carroll (2000:12-13) om hva det er som gjør tradisjoner så viktige: For det første hjelper de oss til å plassere oss selv innenfor en bestemt kontekst familie, stamme og/eller fellesskap. For det andre utgjør de en slags tolkningsramme for hvordan vi ser på verden. For det tredje hjelper de oss til å lære hva som er forventet av oss i den sammenhengen vi befinner oss i. Og for det fjerde er de en hjelp ikke bare til å orientere oss i forhold til fortid og nåtid, men de kan også hjelpe oss til å orientere oss i framtiden. Konfesjonelle eller kirkelige skiller seg egentlig ikke fra andre typer tradisjoner ut over dette at dette at de har å gjøre med kristne kirkers- og/eller menigheters opprinnelse, deres trosmessige og kulturelle innhold samt deres historiske utvikling. I dette kapitlet kommer vi til å bruke tradisjonsbegrepet på ulike nivåer: Det første nivået er det vi kan kalle det typologiske med bakgrunn i det faktum at det har utviklet seg ulike måter å betrakte tradisjonens verdi på i lys av den kristne kirkes utvikling gjennom historien og i lys av ulike måter å tolke opprinnelsen på, dvs. NTs beskrivelse av den kristne kirkes 3

4 start og tidligste utvikling. 2 Vår framstilling av ulike typer tradisjonstenkning (jf. fig. XX) representerer en forståelse av tradisjonsbegrepet på dette nivået. Det andre nivået tradisjonsbegrepet brukes på, er det vi her kaller det kollektive. Med dette menes her tenkning, holdninger og arbeidsmetoder som ulike menigheter, kirkesamfunn og bevegelser kan ha felles over tid slik at en kan si at det er mer eller mindre faste tradisjoner som etableres. Det som i dette kapitlet kalles vekkelsestradisjonen er eksempel på en slik bruk av tradisjonsbegrepet. Det tredje nivået er det konfesjonelle. Her knyttes tradisjonsbegrepet til de historiske begivenheter og tradisjonsfaktorer som er med på å forme ulike kristne konfesjoner eller kirkesamfunn. Vi snakker gjerne om luthersk tradisjon, pentekostal tradisjon, baptistisk tradisjon, osv. Går en inn i disse konfesjonelle tradisjonene, vil en oppdage flere fellestrekk mellom dem og trekk som er mer eller mindre særegne. Det vi her kaller vekkelsestradisjonen kan være eksempel på et tradisjonselement som flere kirkesamfunn og bevegelser har felles, mens pinsevennenes forståelse av åndsdåp og tungetale kan være eksempel på et tradisjonselement som er mer særegent. Selvfølgelig er det også forbindelseslinjer og berøringspunkter mellom den mer spesifikke konfesjonelle bruk av tradisjonsbegrepet og den typologiske. Den lutherske kirkelige tradisjon vil for eksempel være preget av den type tradisjonsforståelse som framkommer under beskrivelsen av typen reformasjon i tabellen som finnes nedenfor, jf. fig. XX. Det fjerde nivået som begrepet tradisjon brukes på er det lokale. De konfesjonelle tradisjonene representeres ikke bare på kirkesamfunnsnivå, men også i lokale forsamlinger som den katolske menighet, pinsemenigheten, osv i for eksempel i Oslo. En slik lokal forsamling representerer selvfølgelig den konfesjonelle tradisjon den tilhører (inklusivt den tilhørende forståelse av den kirkelige tradisjon og dens betydning) samtidig som den har sine lokale særtrekk som er skapt gjennom dens særegne lokale historie og lokale kultur. Frie forsamlinger som ikke ønsker å representere noen kjent kristen konfesjon, vil også være konfesjonelt gjenkjennbar da den som regel inneholder flere standpunkt, verdier og praksiser som stammer fra en eller flere tradisjonsstrømninger innenfor den kristne kirke. I den følgende kapitteltekst vil de ulike nevnte nivåene som begrepet tradisjons vil kunne relateres til, opptre mer eller mindre samtidig nærmest som ulike dimensjoner ved tradisjonsbegrepet. Dette innebærer at når vi for eksempel snakker om pinsevenner, er dette en konfesjonell bruk av begrepet samtidig som det er en retning/kirkesamfunn som i tradisjonstypologien vil falle inn under typen radikal reformasjon og samtidig som denne tradisjonen får sitt særegne lokale uttrykk i stedegne forsamlinger. Hensikten med å lage det vi her kaller en tradisjonstypologi, vil være todelt: For det første vil en med en slik framstilling kunne tydeliggjøre hvordan en i ulike kirkelige sammenhenger forholder seg til opprinnelsen, dvs. de nytestamentlige forsamlingene og deres bakgrunn i Jesu og apostlenes forkynnelse og praksis. Alle kristne kirker og menigheter har nemlig på 2 Som eksempel på typologisering innenfor ekklesiologien, se A.C. Dulles: Models of the Church (1978/2003). 4

5 en eller annen måte denne opprinnelsen som et slags normativt ideal. For det andre kan en typologi som vi her framstiller (jf. fig. XX) si noe om hvordan den mellomliggende historie, dvs. den kirkelige tradisjon og historie som ligger mellom aposteltiden og vår situasjon i dag, er blitt og kan bli vurdert og verdsatt. Tradisjon(-er) kan nemlig vektlegges og vurderes på ulikt vis. Innen konfesjonskunnskapen framstiller en og sorterer kirkesamfunn/konfesjoner ut fra deres lærestandpunkt (som: katolsk, luthersk, reformert, o.a.), ulike typer forfatningsformer (som: episkopal, presbyteriansk, kongregasjonalisktisk, o.a.), ulik kirkelig praksis eller kultus (som: dåp, nattverd, gudstjeneste, osv.) og endelig - etter ethos (dvs. den karakteristiske livsholdning som ofte er forbundet med en konfesjon), (jf. Borgen/Haralsø 1993, Sødal 200x.) Et vanlig kriterium for å typologisere kirkesamfunn/konfesjoner er den såkalte høyrevenstre-aksen, (jf. Molland 1961:17-18). Samfunn på den konfesjonelle høyresiden, er samfunn som har bevart mye av den kirkelige tradisjon fra oldtiden og middelalderen i lære, forfatningsformer og kultus, mens samfunn på venstresiden har forkastet eller tapt mye av denne tradisjonen, sier Molland (1961:18). Den katolske og ortodokse kirker vil etter en slik tankegang måtte plasseres på høyresiden, mens adventister, kongregasjonalister, baptister, o.a. kommer på den såkalte venstrefløyen i kristenheten. Og det finnes selvfølgelig samfunn som plasserer seg mer i sentrum i en slik tenkning, for eksempel reformasjonskirkene. Tenkningen i høyre-venstre-aksen i konfesjonskunnskapen, gjenspeiles også i tabellen nedenfor, jf. figur X, men her spesifisert som typer tradisjonstenkning. Typer kirkelig tradisjonstenkning Anliggende (Hva knytter dagens menighet til urkirken?) Representanter Sentralt for menighetsutvikling TRADISJON En ubrutt kirkelig tradisjon tilbake til apostlene sikret gjennom apostolisk suksesjon Katolske og ortodokse kirkesamfunn Deltakelse i kirkens liturgiske og sakramentale praksis REFORMASJON Sola Scriptura, det apostoliske ord er normativt, ikke den kirkelige tradisjon Lutherske/reformerte kirkesamfunn Forkynnelse og formidling av Guds ord (Ordet og sakramentene) RADIKAL REFORMASJON Som typen reformasjon, men i tillegg: bibelsk dåpsform/menighetsordning, karismatiske ytringer, o.a. Retninger på reformasjonens venstreving (døperne, og etter hvert: kongregasjonalister, pinsevenner, osv.) Virkeliggjøring av Bibelens konkrete ord (i menighetsordning, dåpspraksis, o.a.) og frihet for Åndens virke RESTAURASJON De fem åndelige embetene gjenopprettet i endens tid, jf. Ef 4:11 (ellers som radikal reformasjon ) Ytterliggående karismatiske retninger, (eks. husmenighets-bevegelsen i England) Som radikal reformasjon + gjenoppdagelse av de åndelige embetenes funksjon og rolle Figur X: Typer tradisjonstenkning 5

6 På høyresiden vil da klart typen tradisjon ligge med sin vektlegging av den ubrutte kirkelige tradisjon tilbake til apostlene. Med tradisjon mener en da gjerne summen av læresetninger og kirkeskikker som er nådd vår tid gjennom overlevering fra person til person og fra generasjon til generasjon, (Molland 1964:85). Sentralt i denne tradisjonstenkningen står læren om den apostoliske suksesjon som innebærer at tradisjonen fra apostlene er sikret gjennom den ubrutte rekken av biskoper der hver biskop er ordinert av en annen biskop slik at det går en rekke fra den nåværende paven tilbake til apostlene/peter. Slik tradisjonsforståelse står sentralt i ulike katolske og ortodokse kirkesamfunn og dessuten i noen kirker som kan regnes som reformasjonskirker, eksempelvis Svenska kyrkan og i den anglikanske kirke. Om en spør om hva som blir sentralt i menighetsutviklende tenkning, vil svaret helt klart måtte bli deltakelse i kirkens-/menighetens liturgiske og sakramentale praksis. Den neste tradisjonstypen på fig. XX kaller vi reformasjon. Som kjent hadde Luther hadde ikke som intensjon å bryte med den katolske kirkelige og gudstjenestefeirende tradisjon, men å reformere den læremessige delen av den. Ikke minst representerte Luther en alternativ måte å se tradisjonen på, ved at han innførte prinsippet om Sola scriptura prinsippet, dvs. Skriften alene som autoritativ norm for lære og liv i kirken. Nå kan en si at dette prinsippet ble litt ulikt praktisert hos de tre ulike reformatorene Luther, Calvin og Zwingli, noe som bl.a. har resultert i noe ulik vektlegging i sakramentforståelsen, (jf. Segler&Bradley 2006:36ff.). Men felles er allikevel at en i kirkelig praksis og dermed i menighetsutviklende tenkning, vektlegger formidlingen av Guds ord i forkynnelse og i sakramentforvaltning. De to neste typene tradisjonsforståelse kaller vi radikal reformasjon og restaurasjon og da befinner vi oss på venstresiden av den såkalte høyre-venstre-aksen. Disse to måtene å tenke menighet/tradisjon på, har vi egentlig redegjort for i kap. XX der vi skriver om ulike strategiske tilnærminger til menighetsutvikling. Uten å gjenta det som der sies, kan vi her presisere hva det er som skiller typene radikal reformasjon og restaurasjon fra de andre måtene å tenke tradisjon på. Til forskjell fra Luther og reformatorene, hadde jo de såkalte radikale under reformasjonstiden nettopp til intensjon å bryte med ikke bare den katolske og middelalderske læretradisjon, men med alt hva den rådende/etablerte kirken stod for, deriblant dens gudstjenestefeiring, for så å gjenopprette en ny identitets- eller kontinuitetslinje tilbake til de nytestamentlige forsamlingene. Sentralt i denne tenkningen har to ting stått sentralt; nemlig etterlevelsen av Guds ord (gjerne bokstavelig tolket) og åpenhet og frihet for Åndens spontane og nyskapende gjerning. I tenkningen som vi her kaller restaurasjon, legger en gjerne til at et avgjørende kjennetegn på identiteten med de nytestamentlige forsamlingene er gjenopprettelsen eller restaurasjonen av det en kaller de fem åndelige embetene (apostel, profet, lærer, hyrde og evangelist) som en finner omtalt i Ef 4:11. Mellom tradisjonalisme og historieløshet Foregående redegjørelse for bruk av tradisjonsbegrepet og av ulike tradisjonstyper og hva som særpreger disse, viser som vi foran også har nevnt at type tradisjonsforståelse har konsekvenser for hva som betones og vektlegges i menighetsutviklende arbeid i dag. Dette viser bl.a. at vi som menighetsbyggere forholder oss til tradisjon(-er) etter en oppfatning av 6

7 deres verdi og betydning. Generelt sett kan en si at det finnes minst tre ulike måter å forholde seg til tradisjon på: For det første kan en ha overfokus på tradisjonen og ende opp i det vi gjerne kaller tradisjonalisme. Og dette er et fenomen som kan ramme alle uavhengig av plassering i tradisjonstypologien. For det andre kan en ha underfokus på tradisjonen og ende opp i det man kan kalle historieløshet. Og for det tredje kan en velge en strategi der en både tar vare på verdifulle elementer i den aktuelle tradisjon samtidig som man åpner opp for fornyelse og nyutvikling. Først noen ord om tradisjonalismen som er det fenomen Carroll kaller tradisjonenes skyggeside, (2000:15). Tradisjonalisme handler om at man kan bli så rotfestet og faststøpt i den tradisjonelle måten å se verden på og tilpasse seg denne på, at man mister evnen ti å tilpasse seg nye omstendigheter og utfordringer. Tradisjonalisme har gjerne også det med seg at man fort blir ut av stand til å leve seg inn i andres oppfatninger av verden og i andres tradisjoner og historie. Og dette kan jo hindre oss fra å verdsette tradisjonene. Og i verste fall kan dette lede til tanker om at andre må endre seg å bli som meg. Det finnes historiske eksempler på at dette har ledet til vold/rasisme sier Carroll (ibid.). Tradisjon brukt på denne måten, har selvfølgelig det positive i seg at de forenkler spørsmålet om hvordan vi bør tenke og handle i dag, men samtidig er det flere grunner til at man bør advare mot tradisjonalismen. Man kan bli så rotfestet i en tradisjons måte å betrakte verden på, at man får skylapper i forhold til å kunne tilpasse seg nye forhold. Det er nok også rett det mange påstår at ingenting kan forhindre fornyelse, nyutvikling og vekst slik som tradisjonalisme i den betydning vi har forsøkt å definere fenomenet her. Dessuten er det grunner til å advare mot tendensen til å markere grenser mot omverden slik at man kan få problemer med å eksistere sammen med andre. Økumenikkens historie er jo full av eksempler på nettopp dette. Den motsatte ytterlighet i forhold til tradisjonalismen og det vi her har kalt underfokus på tradisjonen. Fenomenet vi da snakker om er historieløshet. Og historieløshet foreligger når det som har skjedd i historien ikke får noen betydning for hvordan man innretter sitt liv nå og for framtida. Som fenomen er dette ikke ukjent i det moderne og på mange måter rotløse samfunn. I kristen sammenheng er det et eksempel på historieløshet når man tror at det som skjer det er vekkelsesbevegelser eller nyinnsatser i kirkehistorien, er direkte fra Gud uten at man tillegger fortidens forutsetninger for det som skjer noen særlig betydning. Enkelte ganger har det framstått personer og oppstått retninger i kristen sammenheng som kommer med sterke påstander om at det som nå skjer er noe helt nytt som Gud gjør i vår tid. Og man bryter gjerne med etablerte menigheter/kirkesamfunn og starter noe nytt og noe for seg selv, som man gjerne oppfatter som Guds sanne menighet eller kirke. Fenomenet kjenner vi til ikke minst i frikirkeligheten og i bevegelser og menigheter som betoner Åndens kraftfulle fornyergjerning og det karismatiske liv. Konsekvensene blir, som for tradisjonalismens del, skylapper og isolasjon i forhold til Guds allsidige handlemåte og det store Guds rike. Fortidas rikdom på sann menneskelig og sann åndelig erfaring oversees, med 7

8 fare for at en må gjøre det hele om igjen på sin egen måte. Man underkjenner dermed at Gud også handler i andre sammenhenger enn sin egen. Som for tradisjonalismens del, er det grunn til å advare mot historieløsheten som grunnholdning til forståelsen av hvordan vi i dag skal forholde oss til fortid, framtid og det Gud gjør og vil gjøre. Historieløsheten taler ikke sant om historien. Man henter nemlig bare ut av historien det som passer med vårt eget syn på virkeligheten. Historieløsheten taler heller ikke sant om den situasjon vi befinner oss i i dag. Det at Gud gjør nye ting i vår tid og i dag, betyr ikke at det Gud har gjort tidligere ikke har noen betydning. Men den viktigste grunnen til at man bør advare mot historieløsheten er, at den ikke taler sant om Gud og Guds måte å handle på. Historieløsheten står nemlig i fare for å gjøre Gud svært liten. Men det finnes en måte å forholde seg til det som har skjedd i fortid på (også for en menighet) som gjør at man verken blir styrt av den på en usunn måte (jf. tradisjonalismen) eller at man ser på den som betydningsløs (jf. historieløsheten). Og det aller viktigste i den sammenheng er at vi er villige til å lære av historien. Det gjør vi først og fremst ved at vi begynner å forstå at historien alltid er større en vår bit av den. Slik erkjennelse gjør at vi kan holdes relativt ydmyke i forhold til vår egen plass og betydning i historien. For det andre bør en unngå å glorifisere historien, eller vår lille del av den. Ikke minst i vekkelseshistorien har man nok hatt en tendens til å gjøre nettopp det. Dette gjør at vi kan falle for fristelsen til å ønske oss en reprise på gamle tiders vekkelse. Guds handlingsmønster i tidligere tider blir da lett det mønster vi forventer at Gud skal handle etter på nytt. Endelig og for det tredje er det viktig å huske at vi kan gjøre noe med fortidens vonde og vanskelige erfaringer, før denne delen av historien gjør noe med oss om vi ikke bearbeider den. På menighetsplan som på personlig plan, er det jo slik at fortidas negative erfaringer fort kan innhente oss og gjøre noe med oss. Mange menigheter har opplevd og opplever at en ubearbeidet fortid skaper forviklinger og handlingsbegrensninger for nåtid og framtid. Og moralen må derfor være: La oss forholde oss ærlig og oppriktig til fortiden, verken dyrke den, eller på en eller annen måte fornekte den. Oppsummerende kan sies at den måten å forholde seg til tradisjon på som vi ønsker å gjøre oss til talsmenn for her, er en tradisjonsbevissthet som gjør at vi verken overser tradisjonen (jf. historieløsheten) eller at vi blir styrt og bundet av den (jf. tradisjonalismen). I forhold til utfordringene vi står overfor i det tidsskifte vi nå er inne i ( fra modernisme til postmodernisme), er det også en utfordring å kunne forholde seg til tradisjon på en ny måte. I dag ønsker nemlig mange mennesker ikke å følge tradisjoner ukritisk, men man tester tradisjonenes sannhet mot dagens kunnskap og egen erfaring. Sosiologene kaller dette fenomenet de- og/eller re-tradisjonalisering, og her kan det være nyttig lærdom for dem som ønsker å bygge tidsrelevante menigheter. Detradisjonalisering og retradisjonalisering Carroll (jf. Carroll 2000) ønsker å svare på spørsmålet om hvordan man kan bygge tidsrelevante menigheter i dag. Og i den sammenheng undersøker han spesielt hva det er som 8

9 preger menigheter/kirker som forsøker å tilpasse seg en ny tid som Carroll kaller posttradisjonell. I denne sammenheng ser Carroll først på hvordan kirkene i USA forandres i et samfunn som er i forandring. Dernest beskriver han ulike strategier som menigheter og kirker velger for å møte utfordringene i et posttradisjonelt samfunn og han beskriver også hva som særpreger posttradisjonelle menigheter. Endelig skisserer Carroll hva man i den etablerte/tradisjonelle del av kirkelandskapet kan lære av de nye ekklesiologiske formene. Et posttradisjonelt samfunn og posttradisjonelle kirker og menigheter er altså sentrale begreper for Carroll. Han velger, sier han, å bruke begrepet posttradisjonelt framfor andre varianter av post-begreper, som post-industrielt, post-kristent, post-moderne, osv. (2000:9). Grunnen er at begrepet posttradisjonelt egner seg bedre enn de andre begrepene for å betegne de kirkelige endringer og utfordringer vi står overfor i dag. Og det er flere tradisjoner som utfordres i dag; som liturgiske former, kirkearkitektur, musikkformer, organisatoriske strukturer, osv. Carroll sier om det som skjer i dag: It implies that something has occurred or is occurring in Western and in many cases global society that is transforming previously taken-for-granted social and cultural patterns, including ecclesial traditions. (2000a:10) Carroll bruker begrepet detradisjonalisering for å markere at vi i dagens samfunn ikke er helt post-tradisjonelle, eller uberørt av tradisjoner. Det karakteristiske for dagens situasjon er nemlig ikke at tradisjonene har utspilt sin rolle eller at de ikke har noen betydning, men at tradisjonene spiller en mindre rolle enn tidligere. Mennesker i dag velger nemlig ut hvilke tradisjoner de ønsker å ta med seg og de vil være fri til å tolke hvilken betydning tradisjonene skal ha (2000:10). Den store utfordringen kristne forsamlinger og kirker står overfor i dag er, ifølge Carroll, hvordan man skal forholde seg til tradisjonene og den pågående detradisjonalisering. Med eksempler fra den amerikanske kirkevirkelighet, viser Carroll til tre hovedstrategier: Motstand (resistance), tilpasning (accommodation) og både motstand og tilpasning (2000:29-53). Motstandsstrategien går ut på at man vil bevare de gamle tradisjonene og formene og motstå detradisjonaliseringen. Tilpasningsstrategien går ut på at man tilpasser seg helt og fullt detradisjonaliseringsprosessen i samfunnet. Den tredje strategien handler om at man kombinerer begge de foregående, ved at man gjerne (ofte ut fra konservative teologiske standpunkt) motstår liberalisering av teologi og etikk og ved at man tilpasser ulike kirkelige former og praksiser vår tids behov. Begrepet posttradisjonelle kirker eller new style churches knytter Carroll spesielt til den siste strategien (Carroll 2000:37-52). Dette er ofte menigheter/kirker som er teologisk konservative, uten at de er blitt fundamentalistiske. Tilknytningen til kirkesamfunn er ofte løs, eller mangler helt. Ofte er menighetene hensikts- eller målorienterte. De er gjerne overgitt til å gjøre medlemmene til Fully Devoted Followers of Christ, for å bruke Willow Creekmenighetens målformulering. Disse menighetene er preget av et sterkt og entreprenørisk lederskap som ofte er utviklet i den lokale menigheten. Man vektlegger å minimalisere 9

10 hierarkiske strukturer og avstanden mellom lekfolket og prest/pastor. I tillegg er man opptatt av å hjelpe medlemmene til å finne sine nådegaver og hjelpe dem inn i tjeneste. Man legger stor vekt på lavterskel, men også på profesjonelle gudstjenester og på smågrupper. Musikkformen er gjerne moderne og kleskoden er uformell. Carroll oppsummerer på følgende måte: Taken together, this list of characteristics and practices signals a distinctive ecclesial style; multiple and innovative strategies of action that have emerged as an adaptive response to the challenges of a detraditionalizing society. They stand in rather striking contrast to conventional, mainstream congregations. (Carroll 2000a:52) Også i det norske kirkelandskapet har man de siste årene kunnet registrere mange av de samme utviklingstrekkene som Carroll beskriver med utgangspunkt i amerikansk kirkeliv. Det er blant annet ikke vanskelig å se parallellene mellom hva Carroll beskriver som karakteristiske trekk ved new style churches, og sentrale elementer i den nye menighetstenkning og strategi som utvikles i mange menigheter andre steder enn i USA. Og mange norske menigheters engasjement for fornyelse og vitalisering av menigheten kan på mange måter sies å være i tråd med det Carroll mener man i den etablerte del av kirkebildet kan lære av posttradisjonelle forsamlinger, som for eksempel Willow Creek og Saddleback Church. Det kan være nødvendig, sier Carroll, å bryte med slik-har-vi-alltid-gjort-det - mentaliteten for å finne nye veier å presentere og leve ut evangeliet på i vår tid. Carroll sier det slik: Such discernment involves seeking guidance of the Holy Spirit as we adapt old ways and shape new practices, new ways of being church, some of which are suggested by the ecclesiologies of the new-style churches. (2000:81) Som vi har sett er begrepet detradisjonalisering sentralt for Carroll. Hos en annen amerikanske menighetsforsker, Diana Butler Bass, står begrepet retradisjonalisering sentralt, (jf. Bass 2004 og Hegstad 2007). Retradisjonalisering handler om at tradisjoner og praksiser som regel har et fornyelses- eller gjenbrukspotensial som vi gjør klokt i å oppdage om vi ønsker å lage samlende og godt fungerende strategier som både tar hensyn til menighetens historiske identitet og dagens behov. Viktige begreper for Bass er intensjonalitet, (eller intentional congregations ) og kristne praksiser (eller practicing congregations ). Og hennes anliggende er at menighetsarbeid i form av ulike praksiser (som igjen er historisk betingede) ikke må utføres bare av vane eller tradisjon, men fordi man har en bestemt hensikt eller intensjon. Det er med andre ord for henne snakk om en kreativ og kritisk bruk av kirkelige tradisjoner. Den menighetsmessige fornyelse knyttes til en bevisst retradisjonalisering av menighetslivet der tradisjon får en fornyet mening og der elementer fra tradisjonen gjenoppdages og gis en fornyet bruk. På mange måter kan man også si at detradisjonalisering og retradisjonalisering skjer samtidig, påpeker Bass (2004:32). Tradisjon er ikke bare noe man arver, men det dreier seg om en bevegelse fra mer formell holdning til tradisjoner til det Bass kaller fluid retraditioning, (2004:42). Den aktuelle kirkes eller menighets tradisjon vil da bli sett på ikke som død, men som en levende kapital som fornyelse og nyutvikling kan springe ut fra. 10

11 Det Bass påpeker at tradisjoner inneholder en ressurs som så å si kan gjenopplives i en ny tid, er helt klart en tenkning og strategi som er anvendbar i alle typer kirker og menigheter. Nå vil dette imidlertid være en måte å forholde seg til fortiden og til tradisjon som vil bryte med quick fix -tenkningen som man kan være fristet til å anvende når menigheter skal utvikles i dag. Slik quick fix -tenkning hentes gjerne fra how to do it -oppskrifter eller fra mer eller mindre ferdigtygde modeller for menighetsutvikling som også kommer utenfra eller fra kirkelige tradisjoner som kan være relativt fremmede fra den menighet som utvikles. 3 En mer tradisjonsorientert strategisk tenkemåte vil i stor grad handle om å finne meningen bak de historiske tradisjonene og praksisene og sette et fornyet fokus på disse ved å spørre om hvordan de aktuelle tradisjoner og praksiser også kan svare til dagens behov. Begrepene detradisjonalisering og retradisjonalisering handler begge om måter å forholde seg til tradisjon på. Førstnevnte begrep kan man si har fokus på den frihet som vi i dagens menighetstenkning og praksis må ha til å spørre om kirkelige tradisjoners og praksisers funksjonalitet i dag. Retradisjonalisering handler som vi tidligere har markert om at tradisjoner og praksiser har et fornyelses- eller gjenbrukspotensial som kan oppdage om vi ønsker å lage strategier som både tar hensyn til menighetens historiske identitet og dagens behov. Skal man finne dette fornyelses- eller gjenbrukspotensialet, vil det være viktig å identifisere hvilken tradisjon en hører hjemme i og dessuten å gjøre seg opp en mening om hva det kan være klokt å videreføre i denne tradisjonen. Dette er bakgrunnen for at vi i det følgende trekker opp et historisk bakteppe fra norsk lavkirkelighet og frikirkelighet. Her mener vi nemlig at vi kan finne svært verdifulle byggesteiner for en tenkning om menighetsbygging i dag. Dette historiske bakteppet vil derfor også være viktig når vi til slutt i dette kapitlet vil forsøke å sammenfatte hvordan konfesjonelle tradisjoner kan spille en positiv rolle i menighetsutvikling. Men fordi tradisjonene også består av eller inneholder historisk dødt materiale, dvs. synspunkter, verdier/normer, standpunkter og praksiser som er genuint knyttet til sin tid og aktuelle situasjon, er det også viktig å problematisere vårt forholde til tradisjoner. Dette er noe av bakgrunnen for at tradisjoner faktisk også kan bli eller utgjøre et problem i menighetsutviklende tenkning og praksis i dag. Når, hvorfor og hvordan dette kan skje, vil vi altså komme tilbake til. 3 Som eksempel på norske menigheter som bruker det noen vil kalle ferdigtygde modeller eller kirkelige oppskrifter på hvordan menighetsutvikling kan skje, se Råmunddal: Konsept og endring (2011). 11

12 De konfesjonelle tradisjonenes verdi for menighetsutvikling og vekst i historisk belysning Utviklingen av et konfesjonelt mangfold Med framveksten av frikirker i Norge fra midten av 1800-t. kom også det store mangfold av konfesjonelle tradisjoner som metodister, baptister, pinsevenner, osv. Hvilken rolle har et kirkesamfunns konfesjonelle kampsaker eller spesialanliggender spilt som vekst- og utviklingsfaktor? Ved siden av det edle motivet om å vinne mennesker for Gud og føre dem inn i et kristent fellesskap, har nok også frikirkeforkjemperne i Norge hatt et bimotiv ; nemlig sin egen menighets eller sitt eget kirkesamfunns spesialanliggende. Baptistene hadde den den bibelske dåp, pinsevekkelsen åndesdåpen/tungetalen, Misjonsforbundet Guds barns enhet og synderes frelse, Adventistene endetiden, osv. Mange av disse kirkesamfunnene har da også legitimert som tilstedeværelse i det norske kirkelandskapet med behovet for at deres sannhet er der og blir representert. 4 Hva kan man si at virkningen av frikirkesamfunnenes kamp for sine spesialanliggender har vært spesielt i forhold til utvikling og vekst? Innad i det enkelte kirkesamfunn er det helt klart at disse særstandpunktene gir teologisk og konfesjonell identitet. Slik identitet har selvfølgelig disse kirkesamfunnene hatt et stort behov for å skaffe seg sett i forhold til andre frikirkelige menigheter og samfunn, men ikke minst i forhold til storkirkens lange og tunge teologiske og kirkelige tradisjon i folket. Utad har frikirkesamfunnenes forskjellige spesialanliggende også i stor grad vært kampsaker som ofte har støtt på betydelig motstand. De har slik sett ført både til konfrontasjon med andre og splittelse innenfor kirkesamfunn, (jf. Råmunddal 2004: ). Men konfesjonshistorien viser også at de frikirkesamfunnenes særstandpunkter må ha spilt en betydelig rolle som vekstfaktor. 5 Det er minst to grunner til dette: Den ene har med argumentativ overbevisning å gjøre. Når noen mennesker oppdager det de mener er en glemt eller forsømt bibelsk sannhet, og de begynner å forkynne denne for å overbevise så mange som mulig om denne sannheten, vil mennesker bli vunnet for det nye. Den baptistiske dåp, presentert i Norge primært av baptistene fra 1860-tallet og utover, er et tydelig eksempel. Pinsekristendommen, med vekt på åndsdåpen og karismatiske ytringer, ble fra begynnelsen av 1900-tallet presentert av sine tilhengere ikke bare som en viktig sannhet som ble gjenoppdaget, men som den egentlige, bibelske kristendom, (jf. Råmunddal 2004:145ff.) Den andre grunnen til at disse spesialanliggendene har vært viktige vekstfaktorer, er den kampglød det har gitt bærerne av sannheten eller visjonen. Som motivasjonsfaktor og 4 Historisk sett kan man si at frikirkeligheten har vært en viktig drivkraft for endringen av sannhetsbegrepet. Som en følge av liberalismen på 17- og 1800-tallet og utover, ble sannheten, fra å være en institusjonell størrelse representert ved kirken, et ideal man i fellesskap skulle søke. Jf. Råmunddal 1991:53. 5 Det enkelte frikirkesamfunns etablering, vekst og utvikling kan også leses som et vitnesbyrd om hvilket gjennomslag den enkelte konfesjonelle særegenhet har fått i det norske folk. 12

13 drivkraft, har derfor disse kampsakene vært betydelig. Veien har også vært kort fra fenomenet vekkelse, slik vi tidligere har presentert denne, og til utbredelsen og begeistringen for en konfesjonell kampsak. Det har f.eks. ikke vært uvanlig å tale om dåpsvekkelse i mer baptistisk orienterte frikirkesamfunn. Det er selvfølgelig vanskelig å bedømme om i hvilken grad det er den generelle kristne vekkelsen, eller om det er den konfesjonelle kampsaks overbevisningskraft, som har gitt økt tilslutning og vekst for det enkelte frikirkesamfunn. Hva gjør man når de konfesjonelle kampsakene blekner med årene? Vi har pekt på at vekkelsesiveren i frikirkesamfunnene, kanskje spesielt i den første vekstfase, ofte var kombinert med et konfesjonelt spesialanliggende og som ble en drivkraft og motivasjonsfaktor i vekstarbeidet. Det vi også har sett, er at det har vært en nær sammenheng mellom den generelle vekkelsesiver i mange frikirkelige menigheter og iveren for å spre sin konfesjonelle sannhet. Når vekkelsen avtar, avtar også kampgløden for de konfesjonelle merkesakene. Men det er flere grunner til at de konfesjonelle kampsakene blekner med årene. En viktig grunn er den generelle samfunnsutvikling, eller tidsånd om man vil. Det er et stort tids- og kultursprang fra frikirkesamfunnenes etableringsfase og første vekstperiode i Norge og til vår postmoderne tid. Absolutte sannheter, samme om de er store eller små, hører likesom ikke hjemme i en pluralistisk og postmoderne tid. En annen grunn til at de konfesjonelle kampsakene har mistet mye av sin appell, har å gjøre med den utvikling vi har sett har skjedd i forholdet mellom kirkesamfunnene de siste tiår. Det økumeniske arbeid har i stor grad ført til at gamle kampsaker og konfrontasjonspunkter er blitt gjenstand for dialog og forståelse mellom kirkesamfunnene. 6 Frikirkesamfunnene selv har også forandret seg. Fokus de siste årene er blitt mindre og mindre på det enkelte kirkesamfunns særegenheter, og mer og mer det trosinnhold som kristne menigheter og kirkesamfunn har felles. Dette har noe å gjøre både med den generelle samfunnsutvikling og med det økumeniske klima. Og de to synes å henge i hop. Vekkelsestradisjonen, foreningsformen og aktivitetsmenigheten Konfesjonsmessig er det til dels store forskjeller mellom norsk luthersk lavkirkelighet og frikirkeligheten, men samtidig er det flere faktorer som forener disse to størrelsene og som gjør at det er forsvarlig å behandle dem sammen når vi her taler om vekkelsestradisjonens historiske betydning. For det første kan man si at norsk frikirkelighet og lavkirkelighet har felles historisk opprinnelse i 18. og 1900-tallets vekkelsesbevegelser og interesse for foreninger. For det andre er det slik at de fleste frikirkelige menigheter og lavkirkelige foreninger/bedehus har felles organisatorisk form og aktivitetsorientering. Og for det tredje kan man si at de i stor grad har felles vekttenkning. 6 Den norske kirke har de siste årene ført læresamtaler både med Baptistkirken, Metodistkirken og Misjonsforbundet. Dette har resultert i rapportene: Én Herre, én tro, én kirke en lengsel mot én dåp. Rapport fra de bilaterale læresamtaler mellom Den norske kirke og Det Norske Baptistsamfunn , Nådens fellesskap. Rapport fra samtalen mellom Metodistkirken i Norge og Den norske kirke. Sluttrapport med forslag til avtale, Oslo 1994, og endelig:..for at verden skal tro.. Læresamtaler mellom Den norske kirke og Det Norske Misjonsforbund, utgitt av Kirkerådet

14 Hva særpreger vekkelsestradisjonen? Store deler av den lavkirkelige foreningsbevegelse og de fleste av de frikirkelige trossamfunnene i Norge har sine røtter i vekkelsesbevegelser på og 1900-tallet. Begrepet «vekkelse» ble i det 18. og 19. århundre vanlig som betegnelse på den forandring et menneske gjennomgår når det kommer til bevissthet om sin syndighet og tilbudet om Guds nåde. Det som skjer, kan altså betegnes som en oppvåkning eller vekkelse fra syndens søvn. Det er også blitt vanlig at begrepet brukes om kollektive bevegelser (massebevegelser) der et større antall mennesker samtidig føres fra religiøs likegyldighet eller lunkenhet til bevisst kristen tro, (jf. Molland 1957). Om man betrakter vekkelsestradisjonen innenfor norsk luthersk lavkirkelighet, dvs. bedehusbevegelsen, eller i en frikirkelig sammenheng, har den en del fellestrekk som er iøynefallende. Her kan nevnes tre slike (jf. Råmunddal 2004: ): Først og fremst må sjelevinnernøden nevnes. Vekkelsesforkynnelse eller omvendelsesforkynnelse har, både innen norsk luthersk lavkirkelighet og i frikirkeligheten, vært den prekenform som har vært mest utbredt. Sjelevinnernøden slo ikke bare slått ut i lokal og nasjonal evangeliseringsiver, men også i stor misjonsiver. De store misjonsorganisasjoner i Norge, både av innenkirkelig og frikirkelig type, har alle oppstått i siste halvdel av 1800-tallet og før del av 1900-tallet. For det andre: På mange måter er det også rett å si at vekkelsestradisjonen representerer en egen åndelighetsform eller en egen type spiritualitet. Betegnelsen å være en vekkelseskristen, gjenspeiler i stor grad dette. En vekkelseskristen er selvfølgelig en som selv har den spesifikke frelseserfaringen, men også en som er preget av nød for menneskers frelse. I pietistisk tradisjon vektlegges også fromhetslivet, eller det å leve et liv etter Guds klare ord. De vekkelseskristne har altså i stor grad vært det man kan kalle bibelkristne. Bibelens verbale inspirasjon og autoritet har vært en kampsak og bibelordets direkte tale inn i sitt liv er blitt sterkt vektlagt. For det tredje: Vekkelseserfaringen har også gitt samhørighet og felles identitet. I den lutherske lavkirkelighet har dette altså resultert i en sterk innenkirkelig bedehusbevegelse (Aagedal 2003), og i frikirkeligheten i en mer radikal menighetstanke der det er prinsipielt og teologisk viktig å skille menigheten/kirken fra staten (Råmunddal 1991:27ff.). Som vekststrategi vil man nok både i svært mange av de frikirkelige menighetene og på norske bedehus betone at vekkelsen er «normaltilstanden». Bønn om og lengsel etter vekkelse vil da også prege menighets- og foreningsarbeidet, og man har hatt en tendens til å betrakte periodene i en menighets eller foreningens liv da vekkelsen er fraværende, som tørkeperioder og unormal tilstand. En bedehusforsamling eller frikirkemenighet som betoner vekkelse, har altså sin egen rytme eller tidsforståelse. Historien fortelles gjerne ved med stor vekt på vekkelsesperiodene i menighetens liv, og vekkelsens redskaper blir heltene i denne historien. For mange av frikirkemenighetenes vedkommende hentes forbildene gjerne fra historiske opposisjons- og vekkelsesretninger helt tilbake til oldkirken, men særlig fra de store vekkelsene i den anglo-amerikanske verden på 1700-, og 1900-tallet (Westin 1955/89 14

15 og Westin 1956). For den vekkelsesorientert lutherske lavkirkeligheten i Norge, kan man si at forbildene i noe sterkere grad hentes fra den mer hjemlige arena, med H. Nielsen Hauge og hans vekkelsesbevegelse i første rekke som det store forbilde og inspirasjonskilde (Ousland 1978:18-34). Formene eller arbeidsmåten som har preget vekkelsesmenighetene og -foreningene, har to hovedarenaer: Det faste ukentlige vekkelsesmøtet (som oftest søndags kveldsmøte) med innbydelse og ettermøte, og i tillegg jevnlige kampanjer og møteserier. Ofte har de utadvendte kampanjene vært i bruk i faser av menighetens liv da det har vært lite liv og vekst. Storhetstiden for slike vekkelseskampanjer var nok mellomkrigstiden og tidlig etterkrigstid, fram til 60- og 70-tallet. Som en del av den spesielle vekkelsesformen vi her forsøkt å beskrive, hører vektleggingen av omvendelses- eller vekkelsesforkynnelsen og ikke minst vekkelsessangene. Om man betrakter vekkelsesforkynnelsen på de lutherske bedehusene eller i de vekkelsesorienterte frikirkelige menighetene, vil man ikke i presentasjonsformen kunne se de store forskjellene. Teologisk vil man imidlertid ved nærmere ettersyn kunne registrere som at omvendelsesforkynnelsen på luthersk mark (bedehusene og i frikirker med luthersk bekjennelse) har en luthersk-roseniansk klangbunn, mens den øvrige del av frikirkeligheten nok har en noe sterke reformert teologisk basis, (Ousland 1978:79-86, ). Teologisk er det altså synet på dåpen i forhold til frelsestilegnelsen som skiller. Formen derimot, og ikke minst målet, er imidlertid svært sammenfallende, nemlig å føre mennesker omvendelse og personlig tro. Vekkelsessangene, som langt på veg gjenspeiler vekkelses- og omvendelsesforkynnelsens teologi og intensjon, har også spilt en stor rolle innenfor vekkelsestradisjonen og vekkelseskulturen. Vekkelsesfolket i frikirkeligheten og lavkirkeligheten tok i bruk samtidens rytmer og musikkstil, og kom på denne måten til å appellere til det brede lag av folket. Vekkelsesforkynnelsen fikk også stort gjennomslag i folket ikke minst fordi den ble formidlet i hverdagsspråk og av leke forkynnere. Foreningsformen og aktivitetstenkningen Videre er det klart at den lavkirkelige bevegelse og frikirkedannelsene i Norge foregikk samtidig eller parallelt med det man kan kalle den historiske emansipasjonsprosess fra siste halvdel av 1800-tallet. En del av denne frigjøringsprosess gikk ut på å frigjøre det religiøse liv fra kirkeinstitusjonens maktinnflytelse til enkeltindividets privatområde. Denne liberalismen kom, som B. Walan sier, att i väsentlig grad bidra till enhetskyrkans upplösning och en ny kyrkosyns framväxande (Walan 1964:17). A. Aarflot sier at trangen til å delta i foreninger lå på en måte latent i folket på denne tiden (Aarflot 1967:287). De fleste foreninger var ikke religiøse, men sammenslutninger som skulle tjene sosiale formål; bondeforeninger, leseselskaper, klubber, arbeiderforeninger, osv. De frikirkelige menighetsdannelsene, bedehus- og misjonsforeningene kan sees på som en del av samme interesse for assosiasjoner (Wisløff 1961:17). Dette har på mange måter gitt grunnformen de frikirkelige menighetene de lavkirkelige foreningene har fått. Den 15

16 demokratiske foreningsformen som er blitt organisasjonsstrukturen i svært mange av menighetene og foreningene vi snakker om, har helt klart sine røtter i demokratisk og parlamentarisk folkestyretenkning på siste halvdel av 1800-tallet. Demokratisk valgordning og ledelsesstruktur står her sentralt. Organiseringen av menighets- og foreningsarbeidet rundt ulike typer aktiviteter, har også sitt utspring i dette foreningsmønsteret. En hovedsak for foreningsdannelsene på 18- og 1900-tallet var nemlig helt klart å organisere aktiviteter for medlemmenes beste og for deres velvære. Formmessig har altså aktivitetsmenigheten/ -foreningen vokst ut av den historiske foreningsformen, men den motivmessige drivkraft har vært ekklesiologisk god som noen. Det har vært et par/tre hovedmotiver som har drevet aktivitetstilbudene i de fleste menigheter: Det første motivet handler om at aktivitetene har hatt som hensikt å skape godt fellesskap for medlemmene av foreningen eller menigheten. Dernest har aktivitetene helt klart hatt et diakonalt sikte. Og endelig har de hatt et evangeliserende og misjonerende sikte. Vekststrategisk sett har de ulike menighetsaktiviteter vært av stor betydning. For de frikirkelige menighetenes vedkommende, kan det være den bevisste satsning spesielt på barne- og ungdomsarbeid, som har reddet mange av disse menighetene fra å dø ut etter at vekkelsen avtok. Ved siden av vekkelse og de konfesjonelle kampsakene, kan man si at et rikt spekter med aktiviteter har vært en hovedstrategi med tanke på menighetsliv og vekst i de frikirkelige menighetene, også dette relativt likt situasjonen på de lutherske bedehusene. Ofte har vekkelsestenkningen og den form denne har gitt menighetslivet, levd side om side med et relativt bredt utvalg av menighetsaktiviteter. Formmessig har nok aktivitetsmenigheten vokst ut av foreningstenkningen og foreningsformen, men den motivmessige drivkraft har vært ekklesiologisk god som noen. En relativt ressurssterk og tradisjonell frikirkelig menighet vil rent aktivitetsmessig se slik ut: Det finnes et rikt utvalg av aktiviteter for barna gjennom søndagsskolearbeid, diverse barneforeninger og gjerne barnekor. Dessuten har man tradisjonelt vektlagt tenåringsarbeid og ungdomsarbeid i ulike former. Ulike typer ungdomsleirer har også vært viktig sammen med ungdomskor. Tilbudene for de voksne varierer fra misjonsforeninger, kvinneforeninger, mannsgrupper/møter til diverse musikkforeninger og kor som brukes i menighetens møtevirksomhet. I tillegg kommer de typiske kirkelige eller pastorale tilbudene, som dåp/barnevelsignelse, konfirmasjon, vielse, begravelse, osv. Aktivitetsnivået er altså relativt høyt i en gjennomsnittlig frikirkemenighet, og det kreves også utrolig mange ressurser for å holde hjulene gående. Appellen til frivillig innsats er da også på et høyt nivå i denne type menighet. Vekststrategisk sett har de ulike aktiviteter i de frikirkelige menigheter vært av stor betydning. For mange av de frikirkelige menighetene kan det være den bevisste satsning spesielt på barne- og ungdomsarbeid, som har reddet mange av disse menighetene fra å dø ut etter at vekkelsen avtok. De fleste av frikirkene fikk da også relativt tidlig egne barn- og ungdomsorganisasjoner for å være en motor i dette arbeidet. Ser man den frikirkelige bevisste 16

17 satsning på barn- og ungdomsarbeid ut fra et medlemsrekruterende synspunkt, må det altså være riktig å si at i den grad de tradisjonelle frikirkene medlemsmessig har holdt seg stabile siste halvdel av 1900-tallet, skyldes dette i stor grad denne satsningen. 7 Den viktigste grunnene til at de frikirkelige menighetene har vært i stand til å tilby en så stor bredde og stort engasjement i sine aktiviteter, er at de fra starten av rekrutterte medarbeidere blant lekfolket, og ikke minst at kvinnene fikk en arena for sin tjeneste. Som de lavkirkelige foreningene innenfor Den norske kirke rekrutterte og aktiviserte kvinnene i foreningslivet, gjorde de frikirkelige menighetene det samme. Inger Furseth sier om situasjonen for Haugebevegelsen og metodismen: Ved å inkludere kvinner, og også barn og eldre, utvidet haugianerbevegelsen og metodismen sin rekrutteringsbase til å inkludere hele den norske befolkning. I tillegg bidro kvinnene til bevegelsenes utbredelse ved å benytte sine nettverk i familien og lokalsamfunnet til å rekruttere nye deltakere. 8 I tillegg til den brede rekruttering til medarbeiderskap og medlemskap, har mange av frikirkene fra starten av vektlagt å rekruttere lekfolk og ikke minst kvinner i lederposisjoner. 9 Vekkelsestradisjonens betydning og verdi for menighetsutvikling i dag Hvilken betydning og verdi vil en kunne si at vekkelsestradisjonen, foreningsformen og de konfesjonelle særtradisjonene kan ha for menighetsutviklende tenkning og praksis i dag? Eller spurt på en annen måte: Hva kan vi plassere i det historiske arkivet når det gjelder den delen av norsk kirkehistorie som vi i det foregående har trukket fram noen glimt fra, og hva kan vi løfte fram av det som representerte viktige anliggender for våre historiske forløpere som også kan representere aktuelle utfordringer for oss i menighetsutviklende arbeid i dag? Å være Guds røst i tiden Vekkelsene, slik vi leser om dem i norsk 18- og 1900-talls historie, må nok kunnes sies å være historiske fenomener som en ikke vil kunne gjenoppleve eller repetere selv om lengselen etter og bønnen om vekkelsen fremdeles finnes. Mange bedehus og frikirkelige menigheter har vært nødt til å tenke gjennom spørsmålet om hva vi gjør når vekkelsen ikke kommer. For generasjonene som vokser opp i vekkelsesfattige frikirkemenigheter og bedehus i etterkrigstiden, har faren vært at man arver vekkelsens former, men ikke dens kraft. Det 7 Innledningsvis nevnte vi at det er relativt få av de frikirkelige menighetene som har satset bevisst på å rekruttere medlemmer fra den juridiske medlemsmassen. Nå kan man imidlertid si at det barne- og ungdomsarbeid som er drevet i disse menighetene primært har menighetsbarna (men ikke bare dem!) som målgruppe. 8 I. Furseth: Fremveksten av lavkirkelighet, frikirkelighet og arbeiderbevegelse. Likheter og forskjeller. Foredrag holdt ved seminar om temaet Frikirkelighet, lavkirkelighet og arbeiderbevegelse i regi av Norges Frikirkeråd 2002, s I. Folkestad Breistein sier om dette i artikkelen: Norske frikirker: moderne i form, ortodokse i teologi? Artikkelkommentar på seminar om lavkirkelighet, frikirkelighet og arbeiderbevegelse i regi av Norges Frikirkeråd 2002: Kvinnene hadde full stemmerett innen frikirkelige menigheter lenge før de hadde stemmerett i Norge, og omtrent samtidig med at kvinnebevegelsen kjempet frem sine prinsipper. I flere av frikirkene kunne de også være ledere og predikanter. Begrunnelsen var pragmatisk: man trengte alle de mannskaper man kunne få, og som i spørsmålet om demokrati tolket man Bibelen slik at den ikke la hindringer i veien for kvinners tjeneste., s

18 finnes da også mange vekkelsens barn og barnebarn som har opplevd en slags identitetskrise i denne sammenheng. 10 Krisen har nok rammet noe ulikt. Menigheter og kirkesamfunn som har ligget sterkest på vekkelseslinjen, er selvfølgelig hardest rammet. De som har hatt sterkere vekt på menighetsbyggende aktiviteter og andre identitetsfaktorer enn vekkelsen, har nok hatt lettere for å omstille seg i en vekkelsesfattig tid. Uansett hvor fast kristne og menigheter har sittet i det vi her kaller gammel vekkelsestenkning, vil vel de fleste i dag erkjenne at det er vekkelsens sak og kraft, og ikke dens form som er viktig. Og vekkelses sak kan beskrives som det å være Guds røst i sin egen tid og i sin egen sammenheng. Her ligger også etter vår oppfatning utfordringen fra vekkelsestradisjonen som foran er beskrevet. Å være Guds røst i sin egen tid innebærer både at vi som enkeltkristne og menigheter holder fast ved Gudsordets, evangeliets autoritet og kraft og at vi er villige til å tenke nytt når det gjelder arbeids- og formidlingsmetoder. 11 Å være relevant i sin tid Den andre lærdommen vi vil peke på er viljen som har funnes både i bedehusbevegelsen og i frikirkelige menigheter til å være tidsrelevant, dvs. til faktisk å møte menneskers behov i sin tid. Historisk kan det frikirkelige og lavkirkelige menighets- og foreningstenkning også sees på som et svar på folkekirkens manglende tilpasningsdyktighet i en moderne tid. Stats- eller folkekirken hadde med andre ord problemer med å være moderne og kulturtilpasset. Både frikirkebevegelen og den innen-kirkelige bedehusbevegelse var i sin oppstartsfase og tidligste utvikling, konservative i sin teologi - og moderne, eller tidsrelevante, i sin form. Organisasjonsmessig, og i sine metoder, tok frikirkene og lavkirkelige bedehusene, i bruk moderne midler for å nå ut med evangeliet. Og i sin første vekstfase nådde de også ut til vanlige mennesker med sitt hverdagsspråk, sine nye musikkformer og sin nye møtestil (med bl.a. ettermøter). Det brede aktivitetstilbudet var der for å dekke behov og for å nå nye mennesker med evangeliet. I dette ligger også en uredd holdning til å ta i bruk nye virkemidler for å nå lengre. Den historiske utvikling har imidlertid ført til en konservativisering også av formene, vekststrategiene og metodene både i frikirker og på bedehus. Og det kan ikke være en overdrivelse å påstå at de fleste av dem over flere tiår har strevet med å være kulturtilpasset og tidsrelevante. Her ligger det også en stor utfordring for menighetsutvikling og endring i dag både på bedehusene og i frikirkene. Og utfordringen handler altså om å anstrenge seg for å være tidsrelevant i sin presentasjonsform og aktivitetsportefølje samtidig som en anstrenger seg for å holde budskapet uendret. Å rekruttere bredt Som vi foran har sett, rekrutterte også vekkelsesbevegelsene bredt. Både bedehusbevegelsen og frikirkene var historisk sett lekmannsbevegelser og frivillighetsbevegelser noe som innebar at alle troende var tjenestemessig likestilt og kunne fritt tjene med den nådegave og 10 For en beskrivelse av identitetskrise knyttet til etterkrigstidens generasjonsskifte slik en på 80- tallet kunne opplevde den som et problem i Misjonsforbundets menigheter, se Råmunddal For en beskrivelse av flere av nyere inspirasjonskilder og arbeidsverktøy som kristne menigheter har tatt i bruk de siste tiår, se Råmunddal 2004:

19 utrustning som var gitt den enkelte. Også forkynnelsen og sakramentforvaltning ble i stor grad forvaltet av lekfolk. Både i bedehusbevegelsen, misjonsbevegelsen og den frikirkelige bevegelse ble det lagt få eller ingen restriksjoner på kvinners deltakelse og tjeneste. Organisasjonsmessig har vi også sett at det var den demokratiske foreningsformen som i stor grad ble valgt eller foretrukket både i misjonsbevegelsen, på bedehusene og i frikirkene. Og grunnen var nok at dette var en foreningsform som ivaretok det leke og frivillige engasjement. Den historiske og politiske betydning av det som skjedde på 18- og 1900-tallet i forhold til religionsfrihet og demokratiutvikling kan knapt overvurderes. I teologisk språkbruk kan en si at denne utviklingen har vært med på å støtte opp under realiseringen av det allmenne prestedømme som jo er en sentral tanke både i NT og i reformatorisk teologi. Men nå er det en gang slik at det leke og frivillige engasjement og den brede rekrutteringstenkningen av ulike grunner har lett for å svekkes og avta. Derfor trenger vi noen ganger å se tilbake på bedehusbevegelsens, misjonsbevegelsens og frikirkenes framvekst og tidlige utvikling for å lære og for å inspireres til å få alle kristne og menighetsmedlemmer engasjert og aktive i formidlingen av evangeliet til stadig nye mennesker. Konfesjonelle tradisjoner som problem og ressurs: Sammenfattende synspunkter Hvordan kan de konfesjonelle tradisjonene spille en positiv rolle i menighetsutvikling og endring? Ut fra vår foregående historiske og mer prinsipielle redegjørelse og drøfting av de konfesjonelle tradisjonenes særpreg og verdi, vil det være mulig å oppsummere noen positive trekk ved slike tradisjoner i forhold til menighetsutviklende tenkning og praksis: 1. De gir en menighet identitet og tilhørighet 2. De viser at vi står i en historisk sammenheng, dvs. en kontinuitet med fortiden 3. De kan hjelpe oss til å være tydelige med hva vi står for i dag 4. På bakgrunn av pkt. kan en også si at tradisjoner kan være med på å angi retning for menigheten og dessuten virke korrigerende Noen kommentarer til disse momentene: Spørsmålet om en menighets identitet er etter vår oppfatning like viktig som det å ha visshet og trygghet rundt vår egen identitet og tilhørighet som enkeltindivider. Og dessuten: En menighet som er trygg på sin egen teologiske og konfesjonelle identitet, vil være tillitsvekkende og sunn, og motsatt vil en menighet som er utrygg og vinglete i forhold til dette, virke lite tillitsvekkende. Som en del av den identitetsgivende funksjon konfesjonelle tradisjoner har, ligger også dette elementet av sammenheng med historien, eller sagt med andre ord; kontinuitet med fortiden. Som kristne og som menigheter har vi nemlig røtter ikke bare i vår egen ofte for frikirkers del korte historie, men med troens folk og den kristne kirke helt tilbake til Jesus og apostlene. Kontinuitet handler også om at en identifiserer seg med en bestemt teologisk og konfesjonell tradisjon som står for og formidler verdier man har tro på. Identitet og kontinuitet kan også gi 19

20 stabilitet. Ikke minst er det i menigheter som går igjennom endringsprosesser et stort behov for stabilitet. Uten identitetsmessig og kontinuitetsmessig forankring, vil ofte endringsprosesser i menigheter ende opp i frustrasjon og splittelse. I en postmoderne tid - med stort mangfold og mange valgmuligheter, vil spørsmålet om tydelighet også være sentralt. Konfesjonelle tradisjoner kan etter vår oppfatning gi oss både teologisk og strategisk tydelighet. Det teologiske handler om at en i konfesjonelle tradisjoner som regel finner gjennomtenkte og velprøvede teologiske standpunkter som kan hjelpe oss til å tydeliggjøre for mennesker i dag hva vi står for læremessig. For menigheter og kirkesamfunn ligger det også et normativt retningsgivende og korrigerende element i den konfesjonelle tradisjon, jf. kapittel XX. Det strategiske handler om at en ofte i konfesjonelle tradisjoner finner svar på spørsmålet om hva menigheten/kirkesamfunnet er til for. Dermed kan vi få hjelp til å formulere tydelig hva menighetens visjon og formål skal være. En liten presisering til slutt her: Med tydelighet mener vi her ikke konfesjonell overtydelighet, som lett kan handle om opphøyelse eller forherligelse av en bestemt tradisjon som det beste, eneste rette, o.a.. Når blir konfesjonelle tradisjoner et problem for menighetsutvikling og endring? Ut fra foregående både historiske og mer prinsipielle gjennomgang av tradisjonsbegrepet, kan det også sammenfattes noen situasjoner der konfesjonelle tradisjoner kan bli et problem for menighetsutvikling og endring. 1 Når vi hever oss over tradisjonene og tenker historieløst 2 Når vi lar tradisjonene blinde og isolere oss 3 Når tradisjoner blir brukt kontrollerende 4 Når tradisjoner hindrer livet Når vi hever oss over tradisjonene og tenker og opptrer historieløst, blir selvfølgelig tradisjonene problematiske. Og det problematiske ligger ikke bare i det at vi velger bort det å kunne lære og å bli inspirert av tradisjonen, men også i det forhold at tradisjonene blir forstyrrende på den måten at de representerer alternative måter å se virkeligheten og virksomheten vår på. Menighetsutvikling og endring vil med et historieløst tenkesett som regel innebære at kirkelige tradisjoner blir sett på som et problem. De menneskeskapte konfesjonelle merkelappene (som katolsk, luthersk, baptistisk, osv.) må derfor fjernes for at det genuine Åndens liv skal kunne virkeliggjøres i dag, har vi noen ganger hørt. Som vi i det foregående har sett, kan også den situasjon oppstå at vi lar tradisjoner blinde og isolere oss. Tradisjonalismen kan opptre innenfor alle kirkelige tradisjoner, og den har det i seg at den isolerer oss fra omverden og gjør oss ensidig opptatt med oss selv; vår historie, vår læremessige sannhet og vår måte å være kirke på. Menighetsutvikling blir da forstått blir da forstått som en prosess innenfor vårt eget snevre kirkelige område, og endring blir ofte et fremmedord. Innebygget i tradisjonalismen ligger også ofte at tradisjoner blir brukt kontrollerende både i forhold til kirkemedlemmers måte å tenke på og opptre på. 20