Sankta Sunniva er hun en historisk person?

Transkript

1 Den hellige Sunniva var sentralmotiv på alterskapet i Austevoll kirke i Hordaland. Alterskapet er nå oppbevart i De kulturhistoriske samlinger ved Universitetsmuseet i Bergen. Foto: Fotoarkivet - Universitetsmuseet i Bergen Sankta Sunniva er hun en historisk person? Masteravhandling i kristendomskunnskap (60 stp) NLA Høgskolen, Bergen Våren 2013 Kari Berle Nilsen

2 2

3 Sammendrag Målet for denne avhandlingen er å undersøke om vi med sikkerhet kan vite at Sankta Sunniva, helgenen som i den katolske kirken i Norden i dag minnes 8. juli, er en historisk person. Sankta Sunniva flyktet i følge legenden fra Irland sammen med flere av sine landsmenn og strandet på øya Selja. Der levde disse fromme kristne en tid inntil de ble beskyldt for å stjele sauer. Da Håkon jarl og flere av hans menn kom for å drepe dem, ble de på bønn til Gud reddet av et ras der de omkom. To handelsmenn fant en lysende hodeskalle på øya, og senere ble menneskeben funnet i raset av kong Olav Tryggvason og biskopen hans. De fikk bygget en kirke der, og siden ble i følge legenden Sunniva også funnet hel og uskadd. Hun ble lagt i et skrin, som i 1170 ble flyttet til Kristkirken i Bergen. Vårt utgangspunkt er at Sunniva er en historisk person slik hun er skildret i den latinske legenden, en legende som er satt sammen ved hjelp av fire bevarte kilder. To norrøne versjoner av legenden finnes også, den ene skrevet av islandske Odd munk, og bevart i to håndskrifter, den andre skrevet på Island som en del av Flateyjarbok, en bok som er bevart den dag i dag. Vi har sammenliknet disse tre legendeversjonene både ved å se på vekten av legendenes fem hovedhendelser (narrative element) og ved hjelp av en synopse, der vi har tilpasset Odds narrative rekkefølge til den latinske legendes struktur. Den latinske legenden vektlegger Sunniva i mye større grad enn de norrøne, og denne legenden bærer et sterkt preg av å være en liturgisk tekst. Den latinske legendens funksjon er trosformidling gjennom Sunnivas liv og martyrium, mens de norrøne legenders funksjon er å presentere Olav Tryggvason som helgen. Sunnivalegenden har lav kildeverdi som historisk beretning. Kilder for kulten rundt Sunniva og de hellige på Selja: I de fire eldste norske landskapslovene finnes betegnelsen Seljemannamesse, mens Sunniva først kom in i lovverket i 1276, ikke før på siste del av 1300-tallet var Seljemannamesse erstattet av Sta. Sunniva. Andre kilder for kulten er bønner, hymner og mirakelberetninger, f.eks. gjengitt i Breviarium Nidrosiense. Det fantes relikvier av Sunniva flere steder i Norge og i Norden. Til sammen 23 ikonografiske Sunniva-fremstillinger vitner om en utbredt Sunniva-kult, spesielt i tiden før reformasjonen i I senmiddelalderen var 8. juli en av de største festdagene i landet, og kulten hadde spredt seg til hele Norden og Nord-Tyskland. Også helgenanlegget, kirkene og benediktinerklosteret på Selja vitner om en flere hundre år gammel kult på øya. Sunnivalegenden har blitt sammenliknet med legenden om Ursula, om Modwenna og om Donnán. Det er mange likhetspunkt, men Sunnivalegenden har også mange detaljer som den er alene om, f.eks. at Gud sender raset for å redde dem. Parallellitet betyr ikke nødvendigvis avskrift. Faktorer som har blitt diskutert i forbindelse med alderen på Sunnivakulten er: Eksistensen av en eldre tradisjonskjerne i legenden, landskapslovenes bruk av betegnelsen Seljemannamesse, Sunnivanavnets opprinnelse, Adam av Bremens scholion 145, opprettelsen av bispedømme på Selja, kirkens behov for en helgen og kongemaktens behov for å bli legitimert på 1100-tallet, og Orø-korset. De fleste av disse faktorene brukes for å forfekte en sen datering for kulten rundt Sunniva. Er Sunniva en historisk person? Etter en vurdering av påstanden om to tradisjonslag i legenden, av vektleggingen av Sunniva i den latinske legenden og i Bergen bispedømme, og av andre faktorer, konkluderer vi med at hun tidlig kan ha vært med i legenden, men at vi likevel ikke med sikkerhet kan vite at Sunniva var en historisk person ut fra det kildematerialet vi i dag kjenner. Vi tror ikke at hun er tatt inn i legenden av kirkepolitiske årsaker eller på grunn av kongemaktens behov. Å velge å tro at hun har levd, er et valg som hører til innenfor troens rom, og kan ikke etterprøves vitenskapelig. 3

4 Innhold Sammendrag... 3 Mål for avhandlingen Metodiske spørsmål Innledning Helgenlegenders funksjon og innhold Olav den Hellige Ansgar, Nordens apostel Sunniva Om liturgi Oppsummering Sunnivalegenden Tre versjoner Synopse Fem hendelser, ulik vekt Opphav for legendevariantene Kirkens Sunnivalegende Sunnivalegenden i Odd munks saga om Olav Tryggvason Sunnivalegenden i Flateyjarbok Sammenlikning av legendevariantene Særpreg Sunnivalegendens funksjon Legendens kildeverdi Oppsummering Andre kilder for kulten rundt Sunniva og de hellige på Selja Innledning Lovtekster i Norge Liturgiske tekster Innledning Bønner Hymner Mirakelberetninger Relikvier

5 3.5 Bilder, skulpturer Helgenanlegget på Selja Kulten rundt Sunniva og de hellige Oppsummering Legender som likner Sunnivalegenden Innledning Jan Erik Rekdals legendesammenlikninger Legender om Ursula og Modwenna Oppsummering Hvor gammel er Sunnivakulten? Innledning Er det et eldre tradisjonslag i legendeteksten? Landskapslovene og Sunniva Sunniva-navnet Adam av Bremens scholion Opprettelsen av bispesete på Selja Kirkens behov for en helgen i tiårene før Kongemaktens behov for å bli legitimert Orøkorset Oppsummering Er Sunniva en historisk person? Konklusjon Bibliografi Vedlegg: Synopse

6 Nøkkelord: Hagiografi, legender, helgener, Sunniva, Seljahelgenene, Seljemannamesse, Selja, helgenkult, synopse, kristningstiden i Norge. Takk til veileder Oddvar Johan Jensen som har trodd på prosjektet, Matti Garnes Wiik som oversatte artikkelen om Sunniva i Acta Sanctorum fra latin og Eirin Larsen for oversettelse fra italiensk av kapittelet om Sunniva i Bibliotheca Sanctorum, takk også til venner som har vist interesse og gitt oppmuntring til arbeidet med avhandlingen. Til mitt barnebarn Sunniva Fra mormor 6

7 Sankta Sunniva er hun en historisk person? Mål for avhandlingen Sankta Sunniva feires i dag som helgen i den katolske kirken i Norge med minnedag 8. juli, slik hun også ble feiret i enda større grad i middelalderen fram til den protestantiske tro ble innført i de fleste nordeuropeiske land i begynnelsen av 1500-tallet. I Norge skjedde dette trosskiftet ved at den dansknorske kongen Christian III i 1537 ga påbud om å innføre protestantiske gudstjenester. På øya Selja like sør for Stadlandet ytterst på kysten nord i Sogn og Fjordane finnes den dag i dag ruiner etter klosteret og kirken som ble bygget under helleren der Sunniva ifølge legenden mistet livet på slutten av 900-tallet, og den enorme terrassen lenger oppe i skråningen, også nevnt i en av legendeversjonene, ligger der som et vitnesbyrd om at Sunniva og de irske følgesvennene hennes ble sett på som viktige vitner for den kristne tro de første århundrene etter at Norge ble kristnet. Organisasjonen Venner av Selja kloster, opprettet i 2005, arbeider i dag med å fremme de historiske og kulturelle verdiene knyttet til klosteret og helgenanlegget på Selja, og søker å gjøre stedet kjent og tilgjengelig for publikum. De har tatt initiativ til å reise en statue av Sta. Sunniva på torget i Selje, og i 2012 har de også arrangert konsert «til Sankta Sunnivas ære» i Selje på den dagen da Sunnivakisten i 1170 ankom Bergen, translasjonsdagen 7. september. Seljumannamessekomitéen, som i hovedsak består av personer med bakgrunn fra statskirken, har de siste årene arrangert gudstjeneste på Selja 8. juli, som er den dagen da Seljumannamesse ble feiret i middelalderen, dødsdagen for de irske Seljamartyrene. Sankta Sunniva og Selja-martyrene er følgelig helgener man forholder seg til den dag i dag, også utenfor den katolske kirken. Gro Steinsland, professor i religionshistorie, påpeker også i sin nyeste bok Mytene som skapte Norge at det i det i de aller seneste årene er skapt ny interesse rundt Sunniva og Selje-tradisjonene både i forskning og folkeliv 1. Så viktig ble Sta. Sunniva for den katolske kirken i norsk middelalder, at hennes angivelige levninger i 1170 ble flyttet til daværende domkirke på Holmen i Bergen. Hun ble utnevnt til skytshelgen for Bergen og Vestlandet, og flere mirakelberetninger forteller at folk ba henne om hjelp, både til kroppslige skader og sykdommer, og ved større ulykker, som brann i Bergens bebyggelse. 1 Steinsland 2012, 156 7

8 I forbindelse med at den historiske forskningen på kristningstiden av Norge (ca ) kom i gang på 1800-tallet, ble de latinske kildeskriftene for legenden utgitt. En rekke norske historikere begynte å interessere seg for sannhetsgehalten i Sunnivalegenden. Legenden, som fantes i en rekonstruert latinsk versjon etter to bevarte kilder, samt i flere norrøne versjoner av flere kompilatorer, ble gått nøye igjennom, og flere forskere la vekt på at kongsdatteren Sunniva måtte være et senere tillegg til legenden, som de mente opprinnelig bare hadde fortalt om irske øyboere, Seljemennene. I dag er også de fleste forskere enige om at kongsdatteren Sunniva ikke har eksistert, mens noen holder muligheten åpen for at hun har vært en historisk person. Gro Steinsland påpeker at det ved myte- og legendedannelser nærmest er ugjørlig å gå opp grensene mellom historiske realiteter, trosforhold og ideologiske elementer, og for henne er heller ikke dette om å gjøre, skriver hun 2. Steinsland ser på denne legenden som en levning, et vitnesbyrd om hva middelalderens mennesker trodde på. Det er for troende mennesker de historiske realiteter er viktig, for vi våger å påstå at det har ingen mening å se på en kvinne som et ideal eller en helgen dersom hun i realiteten aldri har levd. Helgener kan ikke bare være noe vi mennesker trenger i så sterk grad at vi like gjerne finner dem opp selv. Pater Olav Müller skriver i kapittelet «Trenger vi helgener i dag?» i sin bok Pateren dypper pennen 3 at en helgen er et religiøst mysterium som sprenger alle menneskelige begreper. Det er helgener som beveger verden og gir nytt liv til stivnede strukturer i samfunn og kirke, hevder han. Men da må jo etter vår mening forutsetningen være at helgenen er en historisk person. I vår avhandling vil vi i kapittel 1 gå gjennom en del metodiske spørsmål, og i kapittel 2 sammenlikne den rekonstruerte latinske versjon av legenden om Sunniva fra siste halvdel av 1100-tallet med de to utgavene som er bevart på norrønt i sagaer om Olav Tryggvason. Deretter vil vi i kapittel 3 beskrive andre kilder for kulten rundt Sunniva og de hellige på Selja, i kapittel 4 presentere andre legender som forskerne mener Sunnivalegenden kan sammenliknes med, og i kapittel 5 gå gjennom synspunkt på Sunnivakultens alder. I kapittel 6 prøver vi å svare på spørsmålet om Sunniva kan være en historisk person i tråd med det legenden sier. Vårt utgangspunkt er at Sunniva er en historisk person og at hun har reist med sitt irske folk til Selja slik både den latinske legenden og de to norrøne legendeversjonene om henne forteller. Men kan vi så finne historisk belegg for at Sunniva kom til Selja sammen med sine irske «båtflyktninger» på slutten av 900-tallet, og at hun ble funnet hel og uskadd etter å ha blitt drept av et ras? Eller er det mer sannsynlig at legenden ble nedtegnet uten rot i den historiske virkelighet og har gått inn i den katolske kirkes tradisjon av kirkepolitiske eller andre årsaker? 2 Steinsland 2012, Müller 2010, 197 og 200 8

9 1 Metodiske spørsmål 1.1 Innledning I Norge kom den historiske forskningen på kristningstiden i vårt land (ca år ) i gang midt på 1800-tallet, og kildene denne forskningen bygger på, er mange. Det kan være skaldekvad, som Glælugnskvida ( ), trolig det eldste skaldekvadet som omtaler hellig Olav, eller andre kildegrupper som sagaer, kirkelig litteratur, folketradisjon, lovgivning, utenlandske annaler og krøniker, runeinnskrifter og mynt 4. Andre kilder kan være arkeologisk materiale, f.eks. gravfunn og løsfunn 5. Relikviegjemmer, bilder og dekorasjoner er også viktige kilder i forbindelse med forskning på den tidlige kristne tid i Norge. Helgenlegender er en del av gruppen kirkelig litteratur, og tilhører sjangeren hagiografi. Borgehammar påpeker at det finnes seks hagiografiske teksttyper: En kort notis om en helgen i et kalendarium eller martyrologium, det liturgiske helgenvita inndelt i leksjoner til lesning under matutin (tidlig morgenbønn), korte beretninger om mirakler i forbindelse med helgenen, det lengre, litterære vitaet til privat lesning, det poetiske vita, også for privat studium, samt helgenvita på folkespråket 6, som i Norge var norrønt. Men legendepreget stoff inngår også i andre kildegrupper, for eksempel i ovennevnte skaldekvad Glælugnskvida eller i Snorre Sturlassons saga om hellig Olav (ca 1230) i Heimskringla. I innledningen vil vi først si noe om helgenlegenders funksjon og innhold generelt. Dernest presenterer vi to helgenlegender av svært ulik karakter i forhold til legenden om Sunniva: legender om Olav den hellige og om Ansgar, Nordens apostel. Vi presenterer først legendenes innhold og opphav, dernest ser vi på deres funksjon og kildeverdi, og på deres relevans for tidlig trosformidling, enten som levninger eller historiske beretninger 7. Vi tar også med noen innledende betraktninger om Sunnivalegenden, og avslutter med å beskrive kjennetegn på liturgiske tekster, som en av legendeversjonene om Sunniva er. 1.2 Helgenlegenders funksjon og innhold Formålet med hagiografi er ganske enkelt oppbyggelse, sier Tveito. Han siterer Honorius av Autun (ca 1100): Historie forteller om fortiden, profetier forteller om fremtiden, og hagiografi jubler over det evige livs gleder 8. Tveito påpeker videre at helgenen skal tjene som exemplum (eksempel) for de som 4 Andersen 1977, Tveito 2005, 14 6 Borgehammar i Rindal 1997, Kjeldstadli 2005, 169ff 8 Tveito 2005, 20. Oversatt fra latin av oppgaveskriveren 9

10 hører eller leser fortellingen, og at målsettingen er ikke en objektiv skildring av personen. Ved å vektlegge Ansgars lidelse og død, er Vita Ansgarii et eksempel på at slike skildringer også ble laget i analogi med skildringen av Jesu liv. Det er ifølge Thomas A. DuBois to ting som karakteriserer en helgen: De må for det første ha levd et eksemplarisk liv i den grad at deres samtidige la merke til det og forventet at de kom til himmelen, selv om dette ikke betyr at de var uten synd. I sen klassisk tid og i middelalderen betydde det heller at de var på det rette stedet i rette tid, eller at de tok en avgjørende bestemmelse som påvirket kirkens fremtid: at de led martyrdøden, reiste en kirke, ga avkall på status eller rikdom for å leve et fromt liv. For det andre må de ha lagt for dagen vilje til å gi overnaturlig hjelp til folk i nød, noen ganger mens de levde, men spesielt etter døden. 9 I middelalderen var det mest berømte verket nest etter Bibelen helgenantologien Legenda Aurea (c ) av dominikaneren Jacobus de Voragine. Verket og deler av det ble oversatt til minst et dusin europeiske språk, og selv på Island kom oversettelsen Reykjahólarbók ut på 1500-tallet. I middelalderen skapte disse bøkene ideer om helgener og heroisme for århundrer 10. Verket ble i 2012 oversatt til norsk 11. Sta. Sunniva er ikke med i denne oversikten, heller ikke Olav den hellige og St. Ansgar. Ofte bruker en forfatter av en helgenlegende topoi (entall: topos), standardmotiv som er felles for denne sjangeren. Ifølge Tveito skildres for eksempel Martin av Tours i et slags ur-vita som en misjonær som benytter seg både av mirakler og demonstrasjoner på Guds makt. Slike hendelser har så blitt ført videre til senere helgenvita. Tveito påpeker at hagiografi tidligere ble kritisert for sin svake kildeverdi, men at forskere i nyere tid har blitt mer positive og i større grad benytter helgenlegender som historiske kilder. 12 DuBois påpeker at ved å utgi slike helgenantologier med beskrivelser av helgeners liv (vitae) og mirakler ble de hagiografiske skildringene standardisert, og at vi i helgenlegender fra slutten av middelalderen lett kan få øye på typiske mønstre (topoi) i narrativ progresjon, i åpenbaring av hellighet og i mirakeltyper. Vanlige mirakler er for eksempel at en helbredende kilde bryter frem på stedet der martyren døde, at den helliges kropp ikke brytes ned etter døden, eller at hellige relikvier motstår ild. Men også unaturlig hurtig nedbryting av kroppen kan skje, dette skjedde for eksempel med svenske Sta. Birgitta (død 1373), eller helgener kan få stigmata, slik Frans av Assisi opplevde første gang i DuBois 2008, 6 10 DuBois 2008, De Voragine 2012 (ca 1260) 12 Tveito 2005, 20f 10

11 På grunn av utgivelse av hagiografisk litteratur, skriver DuBois, har helgenene utviklet seg til å bli mer og mer like uansett hvor de kommer fra. 13 På 1100-tallet hadde autoriteter i Roma begynt å ta kontroll over prosessen i forbindelse med helgenkåringen, den katolske kirken etablerte da et undersøkelsessystem som snart begynte å influere på den litterære strukturen av både helgenens liv (vitae) og mirakelberetninger (libelli miraculorum). Til da hadde godkjenningen av nordiske helgener ligget fullstendig i hendene til lokale autoriteter, spesielt biskopene. Men det var ikke før på 1900-tallet at helgenkalenderens historisitet fikk en grundig gjennomgang. 14 DuBois mener at Skandinavia, som kom inn i den kristne verden lenge etter at helgenkåringen tok til, i forkortet form gikk gjennom den lange hagiografiske historien som kirken allerede hadde opplevd. Kirken i Skandinavia hadde sine tidlige misjonshelgener, martyrer, og eneboerhelgener, som Ansgar, Henrik og Sunniva, de hadde misjonerende konger, som Olaf, Magnus, Knud og Erik, eksemplariske biskoper, som Þorlákr, sine legmystikere, som Birgitta og Katarina. Skandinavia var ikke isolert fra resten av det kristne Europa, her oversatte og leste folk helgenlegender fra områder fjernt fra der de bodde. I kunnskapen om helgener var Skandinavia både nært knyttet til og fullt integrert i tradisjonene til resten av Europa. 15 Else Mundal påpeker også i flere artikler at vi i Norge får etablert lokal helgenkult på et svært tidlig tidspunkt 16. En helgenlegende kan ha en martyr-del (passio), en del som forteller om et funn av for eksempel benrester (inventio), og en del om som omtaler at funnet blir identifisert som relikvier (exaltatio). 17 DuBois påpeker at en viktig rituell hendelse i utviklingen av en helgenkult var elevatio, den offentlige fremvisning av en helgens relikvier ben eller andre bevarte legemsdeler av helgenen på et alter slik at de troende kunne betrakte dem og bønnfalle dem om hjelp. 18 På den tiden da Paulus levde og gjorde uvanlige kraftgjerninger, oppdaget folk at sykdommer forlot de syke hvis de fikk berøre noe Paulus hadde hatt på seg (Ap. gj ). Dette potensialet lå også i translatio, som innebærer flytting av deler av (vanligvis ben) eller hele helgenens legeme til en ny helligdom, for eksempel til et vakkert skrin i et kapell i en katedral, et bærbart relikviegjemme, eller hovedalteret i en lokal kirke. Ofte ble datoen for flytting av helgeners relikvier fastsatt til en festdag i tillegg til dødsdagen. 19 Sunnivas legeme ble ifølge legenden om henne flyttet flere ganger, hun ble først lagt i et skrin på alteret i kirken foran hulen på Selja, hun ble flyttet til Bergens daværende 13 DuBois 2008, DuBois 2008, DuBois 2008, Mundal i Rindal 1997, 94, i Rindal 1994, 62 og i Collegium Medievale1995/2, Rekdal i Rindal 1997, DuBois 2008, 8 19 DuBois 2008, 12 11

12 domkirke på Holmen, og hun måtte der reddes fra en storbrann, men da stoppet brannen som truet kirken og bebyggelsen rundt Olav den Hellige Olav Haraldsson dro til Norge for å hevde sin odel år Han hadde med seg fremstående engelske geistlige, for han ville fortsette å kristne landet. 29. juli 1030 ble han drept i slaget på Stiklestad. Så skjedde underlige ting: Mange så et merkelig lys, sår ble leget og en blind fikk synet igjen 21, ett år etter hans død hadde Olavs lik frisk ansiktsfarge, og hår og negler hadde vokst. Biskop Grimkjell proklamerte ham da som helgen, for slik var også stemningen blant folk. Olavs betydning for kirke og fromhetsliv i Norge ble enorm, og strakte seg også langt utover landets grenser 22. Helgenlegenden Passio Olavi, redigert ca år 1180 av erkebiskop Eystein Erlendsson, forteller om Olavs lidelser og om de undergjerninger som skjer etter hans død. En versjon av legenden var tatt med i Gammelnorsk Homiliebok (slutten av 1100-tall). Den latinske versjonen ble spredt til England og kontinentet, og meldte med det landet vårt inn i det kristne Europa, mener Eiliv Skard 23. Passio Olavi ble utvidet helt til biskop Eysteins tid ( ), som også selv bidro med et mirakel 24, og mirakelberetningene ble tidlig tatt med i kirkens Olavsmesser, også i England så tidlig som i Helgenen Olav har tjent en viktig funksjon i den norske kirkes liv og virksomhet langt tilbake i tid, sier Per Sveaas Andersen 26. Han hevder at legendene om Olav gir visshet om hvordan geistligheten i Norge ønsket å oppfatte ham etter hans død. Et hovedmål med den legendariske litteraturen om Olav Haraldsson har vel vært å styrke helgenens, og dermed også kirkens posisjon, skriver Jon Gunnar Jørgensen 27. Jan Schumacher påpeker at i legenden om Olav ble kongens liv skildret på en slik måte at parallellene til Jesu livshistorie gradvis trådte tydeligere fram. 28 Men tidlige skaldekvad viser at også utenfor kirken ble Olav hedret som en helgen. Og mange av miraklene ble tatt med i mer historisk betonte skildringer, for eksempel av Snorre. Olavs tale og kontrovers med Dale-Gudbrand er gjengitt i Snorres Heimskringla 29, men ikke i Passio Olavi. 20 DuBois 2008, 83. DuBois siterer Flateyjarbok (3:294), som i Sverressaga forteller om brannen. 21 Langslet 1995, 90ff 22 Jørgensen 1995, Skard 1970, Skard 1970, Birkelid 1995, Andersen 1977, Jørgensen i Ekrem 2000, Schumacher i Oftestad 2005, Snorre 1979, 317f 12

13 Når det gjelder kildeverdien, påpeker Lars Boje Mortensen at eldre protestantisk forskning så på helgenkultus som noe folkelig og uvedkommende for kristendommen, mens nyere katolsk forskning holder en åpen dør for at miraklene virkelig har skjedd. Nyere protestantisk og ikke-konfesjonell forskning aksepterer miraklene uten å problematisere dem, sier han 30. Schumacher hevder at Olavslegenden bærer preg av litterære forelegg for hvordan legender skulle skrives, og at helgenlegendens realisme er av samme type som den vi for eksempel finner i billedfremstillinger av Jesu fødsel 31. Skard sier i sin innledning til Passio Olavi noe tilsvarende: Lidingssoga kan sakte ikkje gje oss noko litande bilete av den historiske kong Olav Haraldsson, hans karakter og gjerning. Men sogene om hans undergjerninger vitnar tydeleg om kva makt han hadde i folkehugen 32. Vi mener Passio Olavi må være en relevant kilde for kirkens trosformidling i hundreårene etter Olavs død, og legenden har dermed størst verdi som levning. 1.4 Ansgar, Nordens apostel Den franskfødte benediktinermunken Ansgar (ca ) ble to ganger sendt som misjonær fra Tyskland til Danmark og Birka i Sverige. Han var erkebiskop i Hamburg og i Bremen (848) og han bygget kirker, grunnla klostre, bibliotek, skoler og sykehus. Han kjøpte fri fanger fra vikingenes slavehandel, tok seg av de fattige, virket ivrig for den kristne tro og kultur, og arbeidet for avskaffelse av slavehandelen. I tillegg var han undergjører og helbredet mange syke med bønn og salving med olje 33. Ansgars liv og forkynnelse er nedtegnet i Vita Ansgarii. Som forfatter pekes ut Ansgars etterfølger i embetet som erkebiskop, Rimbert (død 888). På grunn av sitt innhold kan vitaet karakteriseres både som et helgenvita og som en misjonskrønike 34. I Adam av Bremens misjonshistoriske beretning (ca 1075) henviser han til Vita Ansgarii 35, men ikke veldig detaljert. Vita Ansgarii er særpreget av sin balanserte formidling av troskonfrontasjoner der også hedningene får komme til orde. Flere gjengitte Ansgar-taler med slike konfrontasjoner vitner om den kristne Guds makt. Selv om skriftets opplagte hensikt i følge Tveito er den tradisjonelt hagiografiske, mener han at Rimberts primære hensikt kan ha vært av en mer spesifikk art. Da Rimbert skrev vitaet var han 30 Mortensen i Ekrem 2000, Schumacher i Oftestad 2005, Skard 1970, Tveito 2005,149. Vitaet finnes i to versjoner, én fra før år 860 og én fra tidlig 1100-tall. 35 Adam 1993,

14 bekymret for videreføring av misjonsarbeidet, og han understreker Ansgars bekymringer for dette 36. Vita Ansgariis primære funksjon må da ha høyst sannsynlig ha vært å motivere nye potensielle misjonærer til misjonsvirksomhet, mener Tveito. Rimbert fikk frem at jordsmonnet var bearbeidet, misjonærene ville møte åpne dører, og arbeidet ville bære frukt 37. Dessuten kunne vitaet brukes i forbindelse med opplæring av nye misjonærer, det var et slags praktisk-teologisk pensum 38. Selv om Vita Ansgarii på enkelte punkt er kan anses for upålitelig når det gjelder historiske fakta, skriftet har noen unøyaktigheter og bruker hagiografiske topoi av ahistorisk karakter, så har ifølge Tveito vitaet både litterært og språklig kvaliteter som overgår tradisjonell hagiografi. Han mener at skriftets litterære kvaliteter er et argument for pålitelighet, fordi forfatteren må være både kompetent og innsiktsfull 39. Andre årsaker til denne kildens troverdighet er at Rimbert og Ansgar hadde nære personlige relasjoner, at skriftet ble nedtegnet få tiår etter hendelsene, at Rimbert trolig selv deltok i misjonsvirksomheten og at Rimbert selv sier han er forfatter, hevder Tveito 40. Er maktdemonstrasjonene og underne litterære virkemidler eller beskriver de noe som historisk har skjedd? I ettertid er det vanskelig å bedømme dette, for gjennom hele den kjente historie har det skjedd hendelser som ikke kan forklares rasjonelt. Tveito mener at selv om talene i Vita Ansgarii ikke er nøyaktige referater, må de anses å ha en historisk kjerne, og de er representative for måten misjonering skjedde 41. For oss synes vitaet trolig å ha sin største verdi som historisk beretning om primær trosformidling på Ansgars tid. Tveito mener også at dette er en god kilde for misjonsforkynnelse Sunniva Både Ansgar og Olav den hellige er eksempler på legender om personer som vi med stor sikkerhet vet har eksistert som historiske personer, Ansgar som munk, misjonær og biskop, og Olav som en misjonerende konge med avgjørende betydning for vårt lands utvikling, fordi religionsskiftet virket inn på hele samfunnet. Med Sunniva er alt mer usikkert, og denne legenden har lavere kildeverdi enn Ansgars- og Olavslegendene. Vi har ingen håndfaste historiske bevis på at Sunniva og hennes følgesvenner virkelig har levd, legendene om henne er så lite bekreftet av andre skriftlige kilder at vi med rette må stille spørsmål om hun er en oppdiktet person, selv om vi vet at kulten rundt 36 Tveito 2005, Tveito 2005, Tveito 2005, Tveito 2005, 149f 40 Tveito 2005, Tveito 2005, Tveito 2005,

15 Seljemenneskene og Sunniva har eksistert og til dels eksisterer den dag i dag og at mange troende katolikker har bedt henne om forbønn gjennom tidene, og selv om vi ifølge legendene kjenner årstallet for når Sunniva ble funnet og skrinlagt. Mange forskere er derfor svært usikre på om både Sunniva og Seljemenneskene virkelig har eksistert, og om de har bodd på Selja på slutten av 900-tallet. Noen forskere som har kommet frem til at det aldri har eksistert en kongsdatter med navn Sunniva som kom til Selja, mener likevel at Seljemenneskene kan være reelle, og at Sunniva er blitt lagt til i legenden på et senere tidspunkt. Dette gjelder for eksempel de nåtidige forskerne Åslaug Ommundsen og Alexander O Hara. Andre, som for eksempel Else Mundal og Thomas A. Dubois, er åpne for at Sunniva kan ha eksistert, i følge Mundal nødvendigvis ikke som en kongsdatter, men i hvert fall som en del av et Seljekollektiv. Den latinske legenden om Sunniva tilhører den hagiografiske teksttypen liturgiske helgenvita. Legenden om Sunniva, som også finnes bevart i to versjoner på norrønt, er både en martyrlegende og en slags eneboerlegende: Ifølge legenden forlater Sunniva sitt land for at hennes tro skal bli bevart, og hun og hennes venner lever isolert på en øy vest i Norge, der de til slutt blir drept av et ras. Dette er legendens lidelses-del (passio). Snart finnes benrester på øya (inventio), og disse blir identifisert som relikvier (exaltatio) av biskopen og kongen. Også Sunniva finner man, hel og uskadd, og hun flytter man (translatio) til et alter i en kirke nær rasstedet, der de troende kan be henne om hjelp (elevatio). Også senere blir hun flyttet, som omtalt tidligere. Vi presenterer Sunnivalegendens tre versjoner mer detaljert i kapittel Om liturgi Som vi skal se, er den latinske utgaven av Sunnivalegenden ikke bare en legende for å løfte fram Sunniva og Seljemenneskene, men legenden inngår i liturgien for kirkens tidebønner. Hva kjennetegner så liturgi? Ordet liturgi betyr allmennyttig arbeid eller verk, en tjeneste fra eller for folket, sier Den katolske kirkes katekisme, og i kristen tradisjon betyr det at Guds folk tar del i Guds verk. 43 I Det nye testamentet brukes ifølge katekismen ordet liturgi til å betegne ikke bare gudstjenestefeiring, men også forkynnelse av evangeliet, det dreier seg om en tjeneste for Gud og mennesker. Katekismen understreker at liturgien virkeliggjør og fremviser Kirken som et synlig tegn på samfunnet mellom Gud og mennesker gjennom Kristus, at liturgien er deltakelse i Kristi bønn til Faderen i den Hellige Ånd, og at liturgien er den kilde all Kirkens kraft springer ut fra. Derfor er 43 KKK 1994, 293. Katekismen henviser til St. Augustin, Sermo, 56, 6, 9 15

16 liturgien også fremfor noe stedet for undervisning av Guds folk i troen. 44 Katekismen påpeker at i Den nye pakts liturgi er hver liturgisk handling et møte mellom Kristus og Kirken. 45 Tidligere kardinal Joseph Ratzinger (nå pave emeritus Benedict XVI) understreker at den erfaring av frigjøring som liturgien kan gi bare finner sted der hvor det skjer et sant møte med den levende Gud. 46 Det er i denne sammenhengen en liturgisk tekst, som den latinske Sunnivalegenden, skulle fungere. 1.7 Oppsummering Helgenlegenders funksjon er å være oppbyggende, og helgener skal tjene som eksempler for andre mennesker. Helgener må ha levd et eksemplarisk liv og ha vist vilje til å gi overnaturlig hjelp til folk i nød, spesielt etter at helgenene var døde. Legendene er vanligvis preget av topoi, i narrativ progresjon, i åpenbaring av hellighet og i mirakeltyper. Skandinavia gikk gjennom den samme hagiografiske historien som resten av Europa med misjonshelgener, martyrer, eneboerhelgener, misjonerende konger, eksemplariske biskoper og legmystikere. Helgenlegender kan karakteriseres ved nøkkelordene passio, inventio, exaltatio, elevatio, translatio. Som misjonerende konge fikk Olav den Hellige avgjørende betydning for kristningen av Norge, og kulten rundt ham ble spredt til England og kontinentet. Tidlige skaldekvad og historiske skildringer som Heimskringla forteller om mirakler både mens Olav levde og etter hans død. Som levning er legenden Passio Olavi en relevant kilde for kirkens trosformidling. Benediktinermunken Ansgar ble sendt som misjonær til Danmark og Sverige, og ble siden erkebiskop i Hamburg-Bremen. Legenden Vita Ansgarii, nedtegnet kort tid etter hans død, er preget av troskonfrontasjoner og gjengir flere av Ansgars taler. Dermed er dette en god kilde for misjonsforkynnelse, og legendens funksjon kan derfor ha vært å motivere til misjonsvirksomhet. Sin største kildeverdi har legenden som historisk beretning om primær trosformidling på 800-tallet. Legenden om Sunniva er et liturgisk helgenvita som ikke er direkte bekreftet av andre kilder, og det er usikkert om hun er en historisk person. Flere forskere tror hun er lagt til legenden på et senere tidspunkt, og at det fantes en opprinnelig legende om et kollektiv på Selja. Legenden kan ses på som både en martyr- og eneboerlegende. Den latinske Sunnivalegenden er en liturgisk tekst, og den inngår dermed i kirkens forkynnelse av evangeliet. 44 KKK 1994, KKK 1994, Ratzinger 2001,

17 2 Sunnivalegenden I den dette kapittelet skal vi beskrive nærmere innholdet i Sunnivalegendens tre versjoner, som vi skal sammenlikne ved hjelp av vår synopse. Vi skal dernest presentere legendeversjonenes opphav, deres særpreg, funksjon og kildeverdi. 2.1 Tre versjoner I Kulturhistorisk leksikon for nordisk middelalder 47 er Sunnivalegenden presentert på følgende måte: En irsk kongedatter og tronfølger ville unngå en hedensk erobrer og beiler, derfor satte hun ut på havet sammen med noen trofaste menn og kvinner, og de kom til Firᵭa-fylket i Norge. Men de ble fordrevet av de hedenske innbyggerne der, og måtte seile videre. I stormen ble skipene adskilt. Sunniva og noen fra hennes følge landet på øya Selja, og de andre på Kinn. Der bodde de i klippehuler og levde av fiske. Men der ble de også utsatt for forfølgelse. Øyene var ubebodde, men ble brukt til sauebeite. Når de hedenske saueeierne ikke fant igjen alle sauene sine, ble så de uskyldige fremmede mistenkt. Den hedenske Håkon Ladejarl ble tilkalt, og han kom med sin hær. Men da gikk de hellige inn i hulen sin, og på deres bønn raste steinene ned foran inngangen slik at de ble drept og at sjelene deres ble frigjort for himmelen. I Olav Tryggvasons tid oppdaget fremmede handelsmenn en lyssøyle på Selja, som gikk ut av en hodeskalle. De tok med seg hodet og fortalte om lyset til kongen i Nidaros. Kongen og biskopen dro til Selja, fant klippehulen med de helliges ben, og bygde en kirke på stedet. Etter dette ble Sunnivas legeme funnet intakt, og dette ble skrinlagt i kirken på Selja år 996. Siste opplysning i legenden er historisk: 7. september 1170 foregikk hennes andre translasjon, på biskop Påls initiativ ble relikviene flyttet til Bergens domkirke. Denne presentasjonen av legenden er laget på grunnlag av to kirkelige kilder på latin, fragmentet AM 670 og Breviarium Nidrosiense 48, som begge blir omtalt under. En liknende gjennomgang av legendeteksten, på grunnlag av Nidarosbreviaret, har også Jan Erik Rekdal gitt i sin artikkel Legenden om Sunniva og Seljemenneskene i boken Selja heilag stad i 1000 år. 49 Han legger til at Sunniva levde på Irland keiser Otto den stores tid, og at hennes fromme liv og levned var et eksempel for folket. På grunn av truslene forlater hun landet i tre skip, sammen med menn, kvinner og barn, og de starter seilasen uten årer og annet nødvendig utstyr. På Selja lever de i avholdenhet og fattigdom, i kyskhet og hellig livsførsel. Den lysende hodeskallen oppbevares av kong Olav Tryggvasons biskop som en relikvie. Men flere vitner om syn på øya Selja. Kongen og biskopen kommer til en berghammer på øya hvor det nylig må ha gått ras, og der finner de velluktende knokler. Der kirken etter det ble bygget, skjedde det undere og jærtegn. 47 KLNM 1970, bind XV Hamre, Lars 1943, 59. Hamre hevder at vi med full rett kan kalle breviaret vår eldste trykte bok. 49 Rekdal i Rindal 1997,

18 Allerede i 1880 redigerte Gustav Storm Sunnivalegenden i fragmentet AM 670 og i Breviarium Nidrosiense sammen slik at det ble en sammenhengende legende. Men i dag finnes en mer fullstendig utgave, trolig mer dekkende for kirkens opprinnelige latinske legendetekst, som Stephan Borgehammar har komponert på grunnlag av fire latinske kilder (se under). I tillegg finnes, som tidligere nevnt, to utgaver av legenden på norrønt, én av Odd munk Snorresson, og én i Flateyjarbok. Borgehammars latinske utgave er oversatt til bokmål, og de to norrøne legendeversjonene til nynorsk. Det er disse oversatte versjonene vi bruker i sammenlikningen, da vi mener at oversettelsene følger den opprinnelige teksten så nøye at vi ikke mister vesentlige poeng i innholdet av legendene. 2.2 Synopse For å sammenlikne kirkens legendeversjon med de to norrøne, har vi satt opp en synopse. 50 I synopsen har vi lagt ulike farger på de ulike hendingene i legenden, noe vi tror kan hjelpe oss å se hva som vektlegges i de tre legendevariantene. Det er fem hendelser (narrative element) som peker seg ut som sentrale i legenden, og vi har gitt disse hendingene ulik farge 51 : Grønt: Sunniva i Irland, på reise, på Selja, truet av Håkon Jarl, raset begraver henne og vennene. Rosa: Handelsmenn finner et lysende menneskehode som de tar med til Olav Tryggvason, blir døpt. Blått: Kong Olav Tryggvason og biskopen reiser til Selja, finner velluktende ben, reiser en kirke der. Rødt: Sunniva blir funnet og skrinlegges. Svart: Sunnivaskrinet blir ført til Domkirken i Bergen. I synopsen har vi fulgt den kronologiske rekkefølgen som Kirkens legende er skrevet i 52 fordi vårt utgangspunkt er at Sunniva er en historisk person, slik også kristne trodde da de ba henne om hjelp i nød i kirkens første århundrer i Norge. Flateyjarbok bruker også kronologisk rekkefølge i sin beskrivelse av det som skjedde, mens Odd munk Snorresson starter med to kapitler om funnet av hodeskallen og hva som skjedde etter det. I tredje kapittel forteller Odd om Sunniva og følget hennes fra de reiser fra Irland til de dør på Selja. 2.3 Fem hendelser, ulik vekt Vi ser av synopsen at de tre utgavene av Sunnivalegenden har ulik lengde, og de utdyper nærmere forskjellige hendelser. 50 Vedlegg side Åslaug Ommunsen bruker en tilsvarende inndeling av hendelsene i kapittelet Ei heilag jomfru til bispesete i boken Fra kongssete til kulturminne 2011, Åslaug Ommunsen har valgt å tilpasse Kirkens legende (Bergensredaksjonen) til Odd munks framstilling som slutter med fortellingen om Sunniva. (Ågotnes og Øye 2011, 33) 18

19 Kirkens legende har ca 1920 ord 53, legenden skrevet av Odd munk har ca 1380 ord, og legenden i Flateyjarbok ca 2180 ord, alle i sin norske oversettelse. Den korteste og minst detaljrike legenden er skrevet av Odd munk, som bare tar med det aller viktigste av legenden fram til raset gjemmer de hellige på Selja (30 prosent av teksten). Men legenden skildrer i detalj hvem de to Fjordane-mennene som drar for å møte Håkon jarl, er, og hva som skjedde fra de så et lys som skinte ned fra himmelen og de fant en hodeskalle av et menneske, til de møtte Olav Tryggvason på Lade der de ble døpt samme dagen av biskop Jon (Sigurd). Den mest ordrike legendevarianten finnes i Flateyjarbok. Hovedtyngden i denne teksten ligger også i skildringen av funnet av hodeskallen og oppholdet på Lade, men med en del andre detaljer enn i Odd munk sin tekst. Også tiden etter med bygging av en steinterrasse og kloster er utførlig skildret. 37 prosent av teksten skildrer Sunniva og hennes følge fra Irland til de avslutter livet på Selja. Kirkens legendetekst har hovedvekt på Sunniva og hennes ferd over havet frem til raset gikk foran helleren. Hele 70 prosent av legendeteksten omhandler dette, og det skjer i de seks første lesestykkene. De tre siste lesestykkene handler om tiden etter raset, og det eneste særstoffet i denne delen av legenden er begynnelsen av syvende lesestykke der Håkon jarls død og Olav Tryggvasons og biskop Sigurds kristningsframstøt i Norge skildres. På figurene under illustrerer vi hvordan de tre legendeversjonene vektlegger de fem hendelsene. Kirkens Sunnivalegende (1923 ord) Sunniva og hennes følge sitt liv i Irland, reise på havet, stranding på Selja, beskyldning for tyveri, angrep fra Håkon jarl, bønn til Gud om en grav under raste steinblokker slik at de ikke ble funnet. 70 % ord Figur 1 To menn finner lysende hode, drar til Olav Tr., blir døpt 17 % ord Olav til Selja, % Sunniva blir funnet, skrinlegges. 2 % - 41 ord Translasjon fra Selja til Domkirken i Bergen 7. september %- 68 ord Sunnivalegenden i Odd munks saga om Olav Tryggvason (1382 ord) Sunniva og følgets liv og reise til raset har skjult dem på Selja 30 % ord Figur 2 To menn finner lysende hode, drar til Olav Tryggvason, blir døpt 38 % ord K. Olav til Selja, bygger kyrkje der Translasjon til Bergen. 5 kirker 5 18 % ord % 10%135 Sunniva blir funnet, skrinlegges. 5 % - 70 ord Sunnivalegenden i Flateyjarbok (2183 ord) Sunniva og følgets liv og reise til raset har skjult dem på Selja 37 % ord Figur 3 To menn finner hode, drar til Olav Tryggvason som preker for dem, blir døpt 31% ord K. Olav til Selja, bygger kyrkje der 12 % Translasjon til Bergen. Alban. Seljemannamesse 17 % Sunniva blir funnet, skrinlegges. 3 % - 55 ord 53 Avrundet til nærmeste 10-tall 19

20 Vi ser at legendeversjonene vektlegger ulikt de fem narrative elementene, og vi tror at den prosentdelen av legenden som de ulike elementene utgjør, er med å understreke det som har vært viktig å formidle for dem som skrev de ulike legendene. Den latinske legenden vektlegger Sunniva og folket hennes, de norrøne versjonene vektlegger kong Olav Tryggvason. Før vi går inn på en mer detaljert sammenlikning av de tre legendevariantene, vil vi se nærmere på opphavet til disse tekstene. 2.4 Opphav for legendevariantene Kirkens Sunnivalegende Den latinske Sunnivalegenden, som vi velger å kalle Kirkens legende fordi det er et liturgisk helgenvita til bruk i en kirkelig sammenheng, er bygget opp av Stephan Borgehammar på grunnlag av fire bevarte latinske tekster som finnes i Breviarium Aboense (A), i et fragment av en islandsk håndskrift (F), i Breviarium Nidrosiense, og i Breviarium Scarense (S). 54 I venstre spalte på bildet ser vi første lesestykke (L. 1) for festen for sankta Sunniva, jomfru og martyr, og følgesvennene hennes fra boken Zur Kenntnis des breviarium Aboense (1957). Lesestykket slutter med Tu autem Domine miserere nostri. Deo gratias. De loddrette strekene viser hvor de tre lesestykkene som inngår i Breviarium Scarense (med små variasjoner i ordvalget) begynner og slutter. Kilden A finnes i Stockholm på Kungliga biblioteket under navnet A 56. Denne kilden er en liten samling officier (tidebønner), et tillegg til et breviarium (bønner og liturgiske lesestykker) fra Åbo stift, skrevet ca år 1500 av Nicolaus Jacobi Byrkop. Håndskriften er så utgitt av Aarno Maliniemi i 54 Borgehammar i Rindal 1997,

21 boken Zur Kenntnis des breviarium Aboense i De ni lesestykkene som utgjør Sunnivalegenden har overskriften In festo Suniue virginis et martiris sociorumque eius. (8. Jul.) (Til festen for Sankta Sunniva, jomfru og martyr, og følgesvennene hennes. 8. juli). Lesestykkene innledes med en kort bønn i dette officiet. Avskriften er nøyaktig, men bemerkningene og tilleggene er ifølge Borgehammar mangelfulle 56. Denne håndskriftens tekst er ganske lik kilden F (se under), men med lakuner (manglende deler, luker). I slutten av lesestykke fire mangler skildringen av de norske fastboende som var forblindet av hedensk villfarelse, og med sine svake øyne var de ikke i stand til å se sannhetens lys 57. I femte og sjette lesestykke mangler selve martyriet, og i syvende lesestykke omtalen av lyset fra himmelen og funnet av menneskehodet, det første relikviefunn 58. Lesestykkene fire, fem og seks har også andre grenser enn i N. I A slutter lesestykkene med hele eller begynnelsen av formuleringen Tu autem Domine miserere nostri. Deo gracias. (Men du Herre miskunne deg over oss. Gud være lovet.) Denne slutten er ikke tatt med i Borgehammars legendeutgave, fordi den savner støtte i N og avspeiler en liturgisk praksis som bare sporadisk pleide å uttrykkes i skrift. 59 Men nettopp denne slutten er med å tydeliggjøre at den latinske legendeutgaven er en kirkelig liturgisk tekst, og dermed vesensforskjellig fra de to norrøne legendeversjonene. Fragmentet av avskriften av det islandske håndskriftet er utført av Árni Magnússon og er trykket på latin i Jacob Langebeks bok Scriptores rerum danicarum medii aevi IV. Tittelen viser at fragmentet gjelder de hellige i Selja (Sanctis in Selio). Fragmentet starter midt i lecti V i setningen som forteller at Guds hellige tjente Herren i stor avholdenhet og fattigdom. Denne kilden (kalt F) er beskrevet under. 55 Maliniemi, Aarno 1957, Borgehammar i Rindal 1997, Borgehammar i Rindal 1997, Borgehammar i Rindal 1997, Borgehammar i Rindal 1997, 276. Også i dag er liknende avslutninger i katolske liturgiske tekster forkortet eller utelatt. 21

22 Kilden F finnes i København på Det Arnamagnæanske Institut under navnet AM 670 k i 4, fol , og representerer samme redaksjon som A, sier Borgehammar, som antar at teksten er en 1400-talls håndskrift og at den er en pålitelig avskrift. Denne avskriften av et fragment av en islandsk håndskrift er utført av Árni Magnússon ( ). Han noterer etter avskriften at fragmentet er fra 1394 og gjelder Festen for de hellige som hviler i Selja (Festum Sanctorum in Selio qviescentium). 61 Avskriften omfatter legenden fra midten av lesestykke fem til midten av lesestykke ni. Denne teksten fyller ut lakunene i kilden A slik at legenden blir sammenhengende. Gustav Storm redigerte denne teksten sammen med kilde N på slutten av 1800-tallet. 62 Fragmentet er også trykket i en av Jacob Langebeks bøker med middelalderskrifter 63. Fra Breviarium Nidrosiense, side oo.v: Vi ser teksten Sanctorus i Selio ad primas vespas a. (De hellige i Selja til første vesper, antifon) i rødt i venstre spalte. På andre og tredje linje under ser vi pa trona noruegie (Norges skytshelgen). Overskriften på de neste sidene er Sanctorum in Selio. Kilden N finnes i Breviarium Nidrosiense fol. oo.v. til oo.viii (v. sp.) (6,5 sider). Breviariet er trykket i Paris på bestilling av erkebiskop Erik Valkendorf 64 år Her presenteres en forkortet versjon av legenden, og forkortningene er gjort ved mindre strykninger og forenklinger. 65 Legendeteksten består 60 Koden AM betyr at middelalderhåndskriftet finnes i den Arnamagnæanske Samling i København (eller på Island), og tallet etter angir nummeret teksten har i samlingen. Størrelsen på tekstsidene kan være angitt som fol., som er forkortelse for folium: arket blir brettet én gang slik at det blir fire sider med skrift. Størrelsen 4to betyr kvarto, arket blir brettet to ganger slik at en får åtte skriftsider. Perg. er forkortelse for tekstmaterialet pergament. (Flokenes , 104) 61 Borgehammar i Rindal 1997, Storm 1880, Oversettelse til norsk i Juvkam 1970, Langebek, Jakob 1772, Hamre 1943, 57ff 65 Thormod Torfæus har skrevet av Sunnivalegenden gjengitt i Breviarium Nidrosiense i sitt historieverk Historia rerum Norvegicarum, 1711 (2010) bind IV,

23 av ni lesestykker (lectio I-IX), og lesestykkene ble lest enkeltvis i første til tredje nocturno (nattlige tidebønner) avløst av salmer, antifoner, responsorier og versiculus (korte vers). Fra Breviarium Scarense. De tre leksjonene om Suniue og hennes følgesvenner kommer etter Kollektbønnen (Collecta) i venstre spalte midt på siden, Lectio I ser vi i venstre spalte, og Lcõ (Lectio) II og III starter øverst i høyre spalte. Vi ser at Lcõ (Lectio) II slutter med Tu autez, og Lectio III med T., noe som likner avslutningene i Breviarium Aboense. Kilden S, Breviarium Scarense, fol. CCLVII er trykket i Nürnberg i Denne kilden inneholder legendens 13 første linjer (nesten hele første leksjon i kilden A), inndelt i tre korte leksjoner 66, og den har ingen forkortninger slik som N. I S slutter andre leksjon med Tu autez, og tredje leksjon med T.. Begge disse avslutningene kan være en forkortet utgave av avslutningene i kilden A. De viktigste opplysningene om kildegrunnlaget for Kirkens Sunnivalegende er: Kilde A (likner F, lakuner) F (fragm. fyller ut A) N (forkortet versjon) S (13 første linjer) Navn A 56 (Brev. Aboense) AM 670 k i 4, fol.2-6 Breviarium Nidrosiense Breviarium Scarense Oppbev. Kungliga bibl. Stockh. Arnamagn. Inst. Kbnh. Gunnerusbibl. Trondh. Kungliga bibl. Stockh. Tid 1500 Hånds. N.J.Byrkop 1400-talls håndskrift Trykket Paris 1519 Trykket 1498 Nürnberg Annet Utg A. Maliniemi Avskr. Á. Magnússon Mindre strykninger Liturgisk avslutning ( ) og forenklinger Liturgisk avslutning 66 Maliniemi 1957, 30. Maliniemi sier at festen feires som simplex med bare tre leksjoner. 23

24 Borgehammar fremhever at etter at Maliniemi oppdaget kilden A, er det mulig å rekonstruere hele den eldre versjonen av legenden 67. Han tror at kildene F og N har felles opphav framfor alt fordi de har den samme feilen (skriver inter preces i stedet for interpretes (forklare)), og at disse to kildene sammen har samme vekt som kilden A. Det stemmatiske forholdet mellom F, N og A er ifølge Borgehammar som på tegningen under: 68 F 1400-t. N 1519 A 1500 Storm 1880 Aarno Maliniemi 1957 Borgehammar 1997(+S) Borgehammar understreker at N kan brukes som kilde for den eldre tekstversjonen, men at det må skje med forsiktighet på grunn av alle forkortningene. I sin legendeversjon har han derfor foretrukket kildene A eller F framfor kilde N. 69 Hvor gammel anses kirkens legendevariant å være? Selv om håndskriftene bare dateres til 1400-tallet, finnes det ifølge Borgehammar bevis for at teksten er vesentlig eldre. Han viser til Bjarni Aðalbjarnarson, som har vist at en latinsk tekst ligger bak legenden som finnes i Odd munks saga om Olav Tryggvason 70, en tekst Borgehammar mener må være svært lik Storms 120-årige latinske legendetekst. 71 Det finnes språklige årsaker til at den latinske legenden stammer fra 1100-tallet, påpeker Borgehammar. Han viser til undersøkelser av de rytmiske verssluttene som kalles cursus, der Tore Janson har påvist bruk av de tre vanligste typene i 85 prosent av satsavslutningene (velox 57 prosent, planus 16 prosent og tardus 12 prosent). 72 Borgehammer konkluderer med at Sunnivalegendens hyppige bruk av cursus i allminnelighet og av velox i særdeleshet, kombinert med en gjentatt bruk av tardus, klart peker mot 1100-tallet. 73 Borgehammar mener at siden translasjonen av Sunniva til Bergen i 1170 blir omtalt, kan ikke legenden være skrevet tidligere enn Men også at biskop Pål er død (uenerabilis memoriae- i salig ihukommelse), nevnes i legenden, og dette skjedde i Betyr det en datering etter dette året? 67 Borgehammar i Rindal 1997, Borgehammar i Rindal 1997, Borgehammar i Rindal 1997, Mest sannsynlig skrevet Mer om dette under. 71 Borgehammar i Rindal 1997, Rindal 1997, 274. Borgehammar siterer i fotnote 7 Janson Borgehammar i Rindal 1997,

25 Borgehammar tror at både opplysningen om translasjonen og om biskopens død kan være et tillegg. Disse opplysningene er også mindre elegant formulert enn det øvrige. Da vil den opprinnelige legenden i følge Borgehammar slutte etter og lagt i et helgenskrin. Dette skjedde i det nådens år 996. I tillegg kan slutten av legenden med lovprisningen, under vår Herre Jesu Kristi herredømme, og ham tilkommer heder og ære i evigheters evighet. Amen, opprinnelig ha vært med. 74 Konklusjonen om datering blir ifølge Borgehammar at den latinske utgaven av legenden er skrevet på bestilling av biskopen i Bergen år 1170 eller like før, slik at legenden forelå ved Sunnivas translasjon fra Selja til daværende domkirke i Bergen, Kristkirken ved Bergenhus festning. Stilistisk kan legenden også ha vært skrevet noen årtier tidligere, og da til bruk på Selja i Albanus-klosteret der. Men dette mener Borgehammar er usannsynlig fordi Albanus-klosteret ikke nevnes i legenden. 75 Borgehammar mener det er sannsynlig at også Odd munk (se 2.4.2) kan ha hatt tilgang til en versjon av legenden uten translasjonen og biskopens død. Odd nevner ikke at biskopen er død, og hans saga ble trolig skrevet i 1190, altså fire år før biskopen døde. 76 Professor Gustav Storm ( ) mente at den latinske legenden var skrevet like etter skrinleggingen i 1170, og at opplysningen om at biskop Pål var død var et senere tillegg Sunnivalegenden i Odd munks saga om Olav Tryggvason Den ene ikke-liturgiske versjonen av Sunnivalegenden som det i dag er bevart håndskrifter av på norrønt språk, finnes i Soga om Olav Tryggvason, i den såkalte tåtten 78 om Seljemenneskene. 79 Den opprinnelige versjonen av sagaen på latin blir holdt for å være skrevet i Þingeyrar-klosteret på Nord- Island ca Sagaen hadde flere kilder, og en regner at Odd munk også hadde en latinsk legende om Seljemenneskene tilgjengelig når han skrev helgenlegenden inn i sagaen om Olav Tryggvason. Rindal mener at han sannsynligvis også har bygget på muntlige tradisjoner. Flere ganger bruker Odd formuleringer som folk forteller, det er fortalt, de sier, eller noen sier. Jan Erik Rekdal påpeker at sagaversjonen av legenden har fått nye trekk som den kirkelige tradisjonen ikke kjente til eller ikke benyttet, og det var kanskje særlig muntlig stoff. 81 Ca år 1200 skal Odds saga være oversatt til norrønt. 82 Den latinske versjonen av sagaen anses for tapt, men det finnes i dag to bevarte norrøne håndskrifter, AM 310 og Stockholm 18 4to. 83 (Se under.) 74 Borgehammar i Rindal 1997, Borgehammar i Rindal 1997, Borgehammar i Rindal 1997, Storm 1880, XXXXII 78 En tått (flertall tætter) var på norrønt benevningen på korte fortellinger av ulike arter, og tætter inngår oftest som deler av større teksthelheter. (Hagland 1998, 43) De tre kapitlene om Sunniva, Seljemenneskene og funnet av relikviene er en tått. Et annet eksempel er tåtten om Eindride og Erling i Flateyjarbok. 79 Rekdal i Rindal 1997, Rindal i Snorresson 1977, 7. Þingeyrar-klosteret, grunnlagt i 1190, var Islands eldste kloster og et hovudsete for den intellektuelle aktiviteten på Nord-Island, kanskje på hele Island (Rekdal i Rindal 109). 81 Rekdal i Rindal 1997, Rindal i Snorresson 1977, 8 25

26 Det finnes også et fragment (U) av en oversettelse av Odds saga til norrønt. Dette fragmentet, som ikke har med Sunnivalegenden, utga Finnur Jónsson i 1932 sammen med de to håndskriftene A og S. Tittelen på hans utgivelse var Saga Óláfs Tryggvasonar af Oddr Snorrason munk. Jónsson hevdet i denne boken at kilden A er mest pålitelig, mens S forkorter og endrer innholdet. 84 Bjarni Aðalbjarnarson påpeker at ingen av disse håndskriftene kan være en original av Odds saga. 85 Aðalbjarnarson hevder også at det kan bevises at de tre håndskriftene stammer fra én norrøn oversettelse, selv om håndskriftene på mange måter er ulike med hensyn til ordvalg (ordlyd). 86 Rindal argumenterer for at det fantes to latinske sagaer på latin, den ene skrevet Odd munk, og den andre av Gunnlaug Leivsson, også munk ved Þingeyrar, litt senere. 87 Men Gunnleiv Leivssons saga er tapt. I sagaen om Olav finner en flere spor etter den latinske originalen, mener forskerne ifølge Rindal. I kapittel 67 av sagaen finnes en strofe på latin, og i kapittel 30 om Sunniva finnes en setning på latin: Pro sustentiatione ratio assumunt. (I staden for utsetjing tok dei ei rådgjerd.) Rindal nevner også at noen navn har latinsk bøyning, og i tillegg formuleringer av typen som vi kaller som henspeiler på latin. 88 Rindal sier at det ikke ser ut til at Odd Snorresson har arbeidet kritisk som Snorre, og at han trolig har diktet deler av sagaen selv, der kildene tidde. Rindal regner med at Odd har funnet inspirasjon og stoff både i Bibelen, helgenlegender og i sagntradisjon. Men også fortellinger om andre konger kan ha inspirert ham, påpeker Rindal. For eksempel kan fortellingen om høvdinger som står på en holme og ser Olavs flåte seile forbi, være inspirert av en kjent fortelling om Karl den store i en tilsvarende scene. 89 Det har også vært hevdet at Odd skrev denne sagaen for at Olav skulle bli godkjent som helgen, sier Rindal, dette til tross for at det ikke hadde skjedd mirakler i forbindelse med ham etter hans død Rindal 1997, Rindal 1997, Aðalbjarnarson 1937, 55. Aðalbjarnarson viser til Peter Andreas Munch i sin fortale ved utgivelse av håndskriftet Stockholm 18 mbr 4to og en anmerkning til samme, til Morgenstern i Oddr Fagrskinna Snorre, 2 o. fg, og til Finnur Jónsson i sin Litteraturhistorie, II, og i innledningen til utgaven, xi o. fg. 86 Aðalbjarnarson 1937, Rindal i Snorresson 1977, Rindal i Snorresson 1977, Rindal i Snorresson 1977, 11. Lars Lönnrot utga i 1963 sin meget kritiske artikkel om Odd munks saga: Studier i Olav Tryggvasons saga (Samlaren 1963: 54-94). Uppsala. Ifølge Rindal mente Lönnrot at det vi vet om Olavs liv etter denne sagaen, kan oppsummeres i noen få setninger, og at særlig Olav T.s kristningsverk egentlig gjelder Olav den hellige, noe han tenker seg at trønderske og islandske nasjonalinteresser står bak. Adam av Bremen (1075) nevner også at Olav den hellige bygde kirke i nord. 90 Rindal i Snorresson 1977, 12 26

27 Rekdal mente i 1997 at Odd har fulgt den opprinnelige latinske legenden nøye, men har forandret rekkefølgen av episodene og føyd til småting fra muntlig tradisjon. 91 Rekdal tror at hovedintensjonen med Olavslegenden er å etablere en sterk tradisjon om Olav - Islands apostel - som helgenkonge, under henvisning til måten legenden er bygget opp på. Han mener at måten Sunnivalegenden er inkorporert i Olavssagaen på, også tjener dette formålet. 92 Men selv om mye er usikkert i denne sagaen, regnes ifølge Rindal mye som historiske kjensgjerninger: Olav Tryggvason ble født ca 968, sønn av kong Tryggve, barndom og ungdom i Russland, herjet som viking i Østersjøen og vestover, var i England i begynnelsen av 990-årene, ble kristen vestpå, reiste mot Norge i 995, ble konge i Norge etter at Håkon jarl var drept, tvang gjennom kristendommen på Vestlandet, i Trøndelag, i Hålogaland og på Island, reiste mot Vendland sør i Østersjøen, men tapte mot overmakten ved Øresund på hjemveien. 93 Magnus Rindal har oversatt Olav Tryggvassons saga med legendetekstene om Sunniva og Seljemenneskene fra norrønt til nynorsk, med utgivelse i Han bygger på Jónssons utgave av kilden A, og fyller ut med kilden S der A har en lakune. 94 I denne sagaen er det kapittel 28, 29 og 30 som forteller om Sunnivalegenden. Kapittel 28 har overskriften Seljemennene blir funnet, kapittel 29 Om kong Olav, og kapittel 30 Om Sunniva. Det er denne teksten vi har benyttet i synopsen, slik den er gjengitt i boken Selja heilag stad i 1000 år. 95 Kilden AM 310 4to (A) er ifølge Magnus Rindal skrevet ca , kanskje i Norge. 96 Språket i denne teksten er en blanding av islandsk og norsk. Dette håndskriftet ligger nå i Den Arnamagnæiske Håndskriftsamling i København. 97 A har to store lakuner og en av dem er siste del av fortellingen om Seljemenneskene i kapittel 30 og om kong Olav som kristner Hordaland, overbeviser høvdinger i Vika om den nye troen, og døper høvdinger i Trøndelag (kapittel 31-33). Kilden Stockholm 18 Sth. Perg. 4to nr. 18 (S) ligger i Kungliga Biblioteket i Stockholm. Teksten er skrevet på islandsk og skal være fra ca 1300 eller litt senere. 91 Rekdal i Rindal 1997, Rekdal i Rindal 1997, Rindal i Snorresson 1977, Rindal i Snorresson 1977, Rindal 1997, Rindal 1997, Rindal i Snorresson 1977, 8 27

28 Hovedopplysningene om kildegrunnlaget for Sunnivalegenden i Odd munks saga om Olav Tryggvason er: Bokstavbetegnelse A (lakuner) S (fyller ut A) Manuskriptnavn AM 310 4to Stockholm 18 Sth. Perg. 4to nr. 18 Oppbevaringssted Arnamagn. Inst. København Kungliga bibliotek, Stockholm Tid, språk islandsk/norsk Ca 1300 islandsk Andre opplysninger Seljemenneskene mangler Mest pålitelig Forkorter og endrer Det genealogiske forholdet mellom A og S blir trolig: Opprinnelig latinsk legendeversjon Oversettelse til norrønt A S I vår utgave av Sunnivalegenden følger oversettelsen håndskriften A til og med Dei la så ut på ferda si. Deretter fortsetter fortellingen etter håndskriften S: Dei hadde ikkje utstyr eller hærklede eller våpen, og bad Gud 98. Kildeverdien for denne norrøne legendeversjonen synes å være noe usikker. Odd kan ha endret på rekkefølgen av hendelsene, og han skriver at Albanus var bror til Sunniva. Formålet med å skrive om funnet av knoklene og at disse bringes til Olav Tryggvasson i begynnelsen av tåtten, kan være at Olav skulle fremheves fordi man ville beskrive ham som en helgen. At Albanus var bror til Sunniva kan stamme fra muntlige kilder som ikke var til å stole på. Det har blitt hevdet at St. Albanus-klosteret som ble bygget av benediktinermunker ca år 1100 oppbevarte Albanus hode som en relikvie, etter at det var blitt flyttet fra England 99, og dette kan derfor være årsaken til koblingen av St. Albanus, som ble henrettet i London i begynnelsen av 200- eller 300-tallet, med Sta. Sunniva Sunnivalegenden i Flateyjarbok Den tredje legendeversjonen vi presenterer i synopsen, er Else Mundals oversettelse til nynorsk av Sunnivalegenden på norrønt i Flateyjarbok. 98 Rindal 1997, Bibliotheca Sanctorum 1969, b. 12, 73. Også Gustav Storm har denne opplysningen i Storm 1880, XXXXII. 28

29 Ejnar Munksgaard hevder at Flateyjarbok, som teller 450 store foliosider på skinnpergament, er den største, stateligste og tillige best bevarede af alle islandske Codices. 100 Ifølge Munksgaard ble det meste av boken skrevet på Viðidalstunga i Vesta Norðurland på Island i årene , og avskrivningen har sannsynligvis funnet sted etter håndskrifter som ble oppbevart på Þingeyrarklosteret som lå like i nærheten (avstand ca 25 km). Det var den islandske høvdingen Jón Hákonarson (f.1350) som bekostet dette arbeidet, og han ble bokens første eier. 101 Gjennom århundrene skiftet boken eier, og navnet fikk den da den ble oppbevart av den ansette Vestmannaætten på Flatey i Breidafjord nordvest på Island 102. I slutten av 1400-tallet ble det føyd til tre avsnitt. Sommeren 1647 ble Flateyjarbok gitt biskop Brynjólf i Skálholt, og i 1656 ble boken sendt til Frederik III i København. 103 Etter å ha tilhørt Den Arnamagnæanske samling i København i flere hundre år, ble boken i 1973 sendt til oppbevaring i håndskriftsamlingens avdeling i Reykjavik. 104 Forordet i Flateyjarbok forteller hvem forfatterne er, og der leser vi at det er presten Jón Thórdarson som har skrevet om Eirik Vidførle og begge Olavssagaene, og dermed også Sunnivalegenden som inngår i den første av Olavssagaene. 105 Flateyarbok er preget av at forfatterne har gjengitt en mengde tætter, bare i de to Olavssagaene til sammen 51. I forordet skrives det om sagaen om kong Olav Tryggvason med ollum sinum Þaattum (med alle sine tætter). Hagland mener derfor at det kan se ut som om kompilatoren han som har skrevet sammen stoffet har villet samlet så mye tradisjonsstoff om disse kongene som mulig. 106 I 1868 ble Flateyjarbok utgitt i Norge etter at dr. Gudbrand Vigfússen, Oxford, skrev av hele teksten i København, og professor Carl Richard Unger, Christiania, besørget trykking i Christiania. Rekdal beskriver hvordan Flateyjarbok har blitt til på følgende måte 107 : Flateyjarbok (Gl. Kg. sml fol.) er en revidert utgave av en ny versjon av Den store saga om Olav Tryggvason (Óláfs saga 100 Munksgaard 1930, Munksgaard 1930, Flokenes , Band I, Den islandske historikeren Thormod Torfæus, som tilbrakte mange år på Karmøy, der han også døde i 1719, lånte Flateyarbok da han arbeidet med sin Historia rerum Norvegicarum i 4 bind, som kom ut i København i Torfæus har skrevet opplysninger på første side av Flateyjarbok, mange fotnoter, og har stått for paginering av boken. (Munksgaard 1930, 22) I sitt historieverk har han gjengitt både Sunnivalegenden i Flateyjarbok og i Breviarum Nidrosiensis, begge gjengivelser med svært få endringer. Han skriver i kapittelet om den hellige Sunniva at han har valgt en nøyaktig oversettelse selv om ordene i Flateyjarbok er full av pavetro. (Torfæus bind 4, 25). Han hevder også at Sunnivalegenden i Breviarium Nidrosiense bekrefter redegjørelsen i Flateyarbok. (Torfæus bind 4, 30). Torfæus har blitt kritisert av den moderne radikale kildekritikken, men Torgrim Titlestad, redaktør for nyutgivelsen av Torfæus historieverk, skriver at vi i dag kan se at Torfæus prøvde å gi en kritisk historieframstilling så langt som hans 1600-tallshorisont tillot det (Torfæus bind 1, 20). 104 Københavns Universitets hjemmeside: Munksgaard 1930, 14. Presten Magnus Thorhallsson har skrevet resten av boken, samt illustrert den. 106 Hagland 1998, Rekdal i Rindal 1997, 109. Beskrivelsen er i samsvar med Magnus Rindal sin beskrivelse i samme bok (Rindal 1997, 268). 29

30 Tryggvasonar en mesta), den tredje og yngste kilden for Sunnivalegenden, skrevet på norrønt i begynnelsen av 1300-tallet 108. Den nye versjonen ble til ved å stokke om på episoder og legge til nye tillegg. 109 Den store saga om Olav Tryggvason (Óláfs saga Tryggvasonar en mesta) er eit av dei mest interessante arbeida i den norrøne bokheimen, skriver professor Gunnstein Akselberg 110. Og han fortsetter: Vi får innsyn i ulike sider ved det norrøne samfunnet som dagligliv, politikk, tro og overtro. Sagaen forteller om Norge og Island i en avgjørende periode i historien, og gir oss innblikk i ulike sjangrer som blir brukt i nordisk middelalder. Selv om hovedtemaet er en framstilling av hvordan kristendommen ble innført i Norge og på Island, er sagaen først og fremst en lovprisning av den gjeve vikingkongen Olav Tryggvason han som la grunnlaget for kristendommen både i Norge og på Island, fremholder Akselberg. Han påpeker at denne sagaen derfor er en hagiografi. Akselberg skriver at vi har liten kunnskap om hvordan boken er blitt til, heller ikke finnes noen av de opprinnelige tekstene i original. Den store saga om Olav Tryggvason har henta stoff fra mange ulike kilder, og er ifølge Akselberg den mest heterogene av middelaldersagaene om Olav. Heimskringla av Snorre Sturlason (ca 1230) regnes for å utgjøre skjelettet i sagaen, men også deler av andre sagaer er tatt inn, som stoff fra Gunnlaug Leifssons saga om Olav Tryggvasson 111. Sunnivalegenden eller Seljemenneskene er ikke med i Heimskringla, og heller ikke i andre sagaer fra slutten av og 1200-tallet 112. Sunnivalegenden som er inkorporert i Den store saga stammer ifølge Aðalbjarnarson 113 fra Gunnlaug Leifssons tapte latinske saga (Se 2.4.2). Gunnlaug munk, død ca 1220, må ha vært en yngre samtidig av Odd munk og hatt Odds saga som en av sine kilder. Han anses for å være mer ambisiøs enn Odd både som forfatter og som lærd. Rekdal mener at ved lesning av Den store saga er det ingen tvil om hvor høyt Olav Tryggvason ble ansett på Island i egenskap av Islands apostel. 114 Ifølge Rekdal er også påvirkning fra hagiografiske sjangre sterkere enn hos Odd munk fordi det mirakuløse og legendariske er mer fremtredende. 108 Sagaen er i Bergsbok (Stockholm 1 fol.) tilskrevet Bergr Sokkason i MunkaÞverá-klosteret på Nord-Island, abbed i andre kvartal av 14. århundre (Rindal 1997, 109) 109 Det bevarte håndskriftet AM 62 fol. regnes å stamme fra den samme nye versjonen, men er ufullstendig bevart. Den store saga er også bevart i AM 61 fol., AM 53 fol., og AM 54 fol. 110 Etterord av Akselberg i Flokenes , bind III, Akselberg i Flokenes , bind III, Rindal 1997, Aðalbjarnarson 1937, Rekdal i Rindal 1997,

31 Rekdal mener at Gunnlaug bygger opp igjen en sammenhengende Sunnivalegende ved å gå tilbake til den kronologiske strukturen i breviarie-versjonen slik at hendelsene skjer i samme rekkefølge som i denne. Rekdal ser på Gunnlaugs Olavssaga som et gedigent legendarium der Gunnlaug understreker kongens klare rolle som fortolker av benfunn og initiativtaker til translasjon og kirkebygg. 115 Dette blir da en god nok grunn til å bevare den opprinnelige legendens form, da kan forfatteren ifølge Rekdal enda mer fremme Olav Tryggvasons fromhet og hellighet. 116 Kåre Flokenes bemerker i sin innledning i bok III 117 av Den lengste soga : Mens Olav Tryggvason var om bord i skipet sitt, hendte det at han gikk på land uten at noen så at han forlot skipet. Når han kom om bord igjen, så de ham, men da var det ikke alltid spor i doggen etter ham. Dette førte til at folk undret seg over om Olav Tryggvason var en virkelig person, eller om han var en himmelsk utsending som skulle gi menneskene hjelp. Flateyjarboks opprinnelse antas å være slik: Latinsk Sunnivalegende 1100-tall (tapt) Kirkens legende Odds latinske Olav Tr. Saga ca 1190 Norrøn versj.ca 1200 Gunnlaug Leifssons latinske saga om Olav Tr., 1200-tall Muntl. + skriftl. kilder Den store saga om Olav Tryggvason (Óláfs saga Tryggvasonar en mesta) inkl. Sunnivalegenden, beg tall Andre Endret sagaversjon, omstokking, tillegg 1300-tall kilder Bevart i: AM 61 fol. AM 53 fol. AM 54 fol. slutt 1300-tall AM 62 fol. (ufullstendig utgave) Flateyjarbok GKS 1005 fol. (revidert utgave) ca 1390 En sammenlikning av Sunnivalegenden i Flokenes sin oversettelse av Den store saga 118 og Else Mundals oversettelse fra Flateyjarbok, viser at versjonen i Flateyjarbok har med flere detaljopplysninger. Det gjelder navn på de to handelsmennene, og navnet Ulvesundet, bonden som 115 I Gunnlaugs Sunnivalegende er f. eks. Olav Tryggvason med når Sunnivas hele legeme oppdages. 116 Rekdal i Rindal 1997, Flokenes 2003, Denne oversettelsen bygger på AM 61 fol., en tekstversjon som ble utgitt av Ólafur Halldórsson i tre bind i årene under navnet Den lengste soga om Olav Tryggvason. (Djupedal , bind III, 98) 31

32 hadde en hest på Selja, navn på kong Magnus, erkebiskop Tomas død i translasjonsåret, at kong Olav bygde terrasseanlegget (steinlad). Dette viser at kompilatoren bak Flateyjarbok har hatt tilgang på andre kilder enn Den store saga. Kildene kan ha vært Odd munks saga, andre skriftlige kilder eller muntlige kilder, da sagaen sier I følgje nokre menn heite dei båe Tord. Ulvesundet er også nevnt i Odds saga. Også fortellingen om bonden og hesten finnes hos Odd. At det ble bygget et terrasseanlegg må stamme fra andre kilder, denne opplysningen finnes bare i Flateyjarbok. 2.5 Sammenlikning av legendevariantene Vi skal nå sammenlikne innholdet av de tre legendeutgavene vi har satt inn i synopsen: Kirkens legende (ofte kalt Bergensredaksjonen, for eksempel av Åslaug Ommundsen 119 ), Sunnivalegenden i Olav Tryggvasons saga etter Odd munk Snorresson, og Sunnivalegenden i Flateyjarbok. Vi har, som nevnt tidligere, valgt å tilpasse den narrative rekkefølge i Odd munks legende til Kirkens legende. Også Sunnivalegenden i Flateyjarbok følger opprinnelig kronologien i Kirkens legende. I synopsen har vi derfor startet Odds legende med det meste av kapittel 30 Om Sunniva fram til raset og at Håkon jarl og mennene dro bort, så fortsetter den med kapittel 28 Seljemennene blir funnet og kapittel 29 Om kong Olav, og legenden avsluttes med siste del av kapittel 30 fra beskrivelsen av at kristne menn samlet sammen ben og også fant Sunniva og Albanus. Beskrivelsen av Sunnivas liv på Irland, hennes reise til Selja og liv der, samt at raset begraver henne og folket hennes, er fortalt i første til sjette lesestykke i Kirkens legende, i første del av kapittel 30 i Odds versjon, og i første del av legenden i Flateyjarbok. Som tidligere vist, utgjør denne delen av legenden 70 prosent av Kirkens legende, 30 prosent av Odd munk sin legende og 37 prosent av Flateyjarbok sin legendeutgave. Kongsdatteren Sunniva Kirkens legende sier i første lesestykke at Sunniva ble født på Otto Is tid (936-73), mens de to norrøne legendene forteller at Håkon jarl ( ) styrte. Felles for alle tre versjonene er at Sunniva var en irsk kongsdatter som arvet land etter sin far. Flateyjarbok og Kirkens legende har med at hun var klok, en god kristen, og vakker. Flateyjarbok sier at hun styrte riket med råd og hjelp fra slekt og venner, og Kirkens legende legger til at hun aktivt prøvde å trekke folket bort fra onde gjerninger, at hun var levende opptatt av gudstjenesten, hadde medfølelse med undertrykte og fattige og hadde viet sitt sinn til Kristus, noe hun viste ved fromme eksempler og gode gjerninger. 119 Ommundsen i Ågotnes og Øye 2011, 32 32

33 Hedensk beiler truer Andre lesestykke i Kirkens legende starter med en henvisning til Matteus 5.15, at Sunniva ikke stilte sitt lys under en skjeppe. (fra N) Denne henvisning finnes verken i Odds legende eller Flateyjarbok. Mens Kirkens legende forteller at ugudelig tyrann undertvang Sunnivas rike, er det i Odds legende en viking som herjer og gjør livet vanskelig og i Flateyjarbok en hedensk viking som vil tvinge henne til ekteskap. Kirkens legende bruker en henvisning til Daniel når det spørres om tyrannen er en sønn av Kana an eller av Juda, og legenden beskriver også nærmere tyrannens løfter, overtalende ord og trusler, og hennes avslag begrunnet i kjærlighet til Gud og at forgjengelige rikdommer også kan føre henne til fall. Forlater landet i Herrens vold Alle legendeversjonene er enige om at Sunniva holder ting med folket sitt, og ber dem velge mellom å forlate landet eller holde ut livet under en tyrann, og dette er innledning til tredje lesestykke i Kirkens legende. Flateyjarbok har med en lengre tale av Sunniva, der hun utdyper hvorfor hun vil reise fra en ufri tilværelse i landet sitt og overgi seg i sin Herres, Jesu Kristi vold. Av kjærlighet til sin dronning velger nå mange å følge henne, både menn og kvinner ifølge Kirkens legende og Flateyjarbok, ja til og med barn ifølge Kirkens legende. Så satte de til havs ifølge alle legendeversjonene. (Her skifter Odds legende fra å være basert på AM 310 til Stockholm 18 4to.) Kirkens legende sier at Sunniva stolte på den eneste Guds makt, satte kursen nordover og dro ut uten årer og annet nødvendig utstyr. Odds legende nevner utstyr eller hærklær eller våpen, og Flateyjarbok at de verken hadde seil, årer, skipsutstyr, våpen eller hærklær. I Kirkens legende avsluttes tredje lesestykke med en lovprisning av Herren som ikke svikter den som setter sitt håp til han (1. Kor ), men bevarte sine hellige, som - med henvisning til Matteus hadde tatt opp sitt kors og fulgt ham og fornektet seg selv. Flateyjarbok viser til Sunnivas fromhet, hun stoler på den allmektige himmelkongen, og overgir seg og reisefølget i hendene på den levende Gud. Jaget fra Firdafylke Fjerde lesestykke i Kirkens legende starter med en lang reise på havet, noe de to andre versjonene også har med. Odds legende lar dem komme til Norderlanda og de øyene som før er nevnte 120. Men i Kirkens legende kommer reisefølget først til Firdafylke der de ble jaget av innbyggerne, som var fremmede for fornuft, villmenn i sin levemåte, uten seder og dyriske i adferd og sinn. Innbyggerne gikk ut mot dem med sverd og stokker liksom mot røvere, de var forblindet av hedensk villfarelse, ute av stand til å se sannhetens lys. (Denne henvisning er utelatt i kilden A). Deretter brøt det ut en storm, og det hellige reisefølget ble skilt fra hverandre. 120 I kapittel 28 er Selja nevnt, og i kapittel 29 er både Kinn og Selja nevnt. 33

34 På Kinn og Selja, beskyldes for sauetyveri Da de opprørte bølgene hadde lagt seg, fortsetter femte lesestykke av Kirkens legende, strander Sunniva og de fleste i reisefølget på Selja, og resten på øya Kinn. Flateyjarbok nevner også Kinn. I både Kirkens legende og Flateyjarbok leser vi at Sunniva og folket hennes bodde i hamrer og hellere. Alle tre legendeutgavene er enige om at de levde av fiske. Kirkens legende tar med at tyrannen Håkon Ladejarl tok makten på den tiden, og at de hellige bodde der i ganske lang tid og tjente Herren i stor avholdenhet og fattigdom, kyskhet og hellig livsførsel, og at øya var ubebodd, men at innfødte på fastlandet pleide å ha sauene sine der. Her begynner en stor lakune i kilden A for Kirkens legende, men lakunen fylles ut av kilden F og til dels av N til slutten av åttende lesestykke. I Kirkens og Odds legende fortelles at det ofte hender at dyr på beite ikke kommer hjem. Alle legendevariantene er enige om at bygdefolket (Kirkens legende: hedningene fra fastlandet) trodde øyboerne var illgjerningsmenn og hadde tatt slike bortkomne sauer. Kirkens legende legger til at Guds hellige var folk de innfødte ikke kjente av utseende, de snakket et uforståelig språk, og hadde en ro og gudsdyrkelse forskjellig fra deres egen. I legenden forsvares Guds hellige som uskyldige, men allikevel ble de forbannet som tyver og røvere og de ble tilføyet mange krenkelser av de innfødte. Alle legendeversjonene forteller at bygdefolket dro til Håkon jarl pga det antatte sauetyveriet, og de ba ham komme med sin hær og drepe dem. Ifølge Flateyjarbok tror bygdefolket at øyboerne er vikinger. Håkon jarl finner ingen pga ras I Sjette lesestykke i Kirkens legende understrekes det at Håkon jarl er ond, et syndens og djevelens lem, sen i dyder og rask til skjendige overgrep, og at han gikk med på de fastboendes urettferdige krav. Alle versjonene forteller så at de hellige (Kirkens legende) eller de rettferdige folkene (Odds legende) eller Guds venner (Flateyjarbok) gikk inn i hellerne sine og bad til Gud om at han måtte gi sjelene deres evig hvile (Kirkens legende og Flateyjarbok) og få en grav under nedstyrtede steinblokker (Kirkens legende) slik at hedningene ikke fikk makt over legemene deres (Flateyjarbok). Det er enighet om at etter denne bønnen styrtet steiner ned, begravde alle, og at øyboerne døde der. Kirkens legende legger til at kongsdatteren og hennes ledsagere dermed blir ført fra klippehulen til Kongens tempel, der de skuer Gud ansikt til ansikt og nyter hans sødme uten avsmak. Flateyjarbok understreker at de tok imot den evige salighet som lønn for sin timelige tjeneste. Så blir øya undersøkt av jarlen og mennene hans, men de fant ingen øyboere. Både Kirkens legende og Flateyjarbok påpeker at de var svært forbauset, for de hadde jo sett dem før de kom til øyene (Flateyjarbok). 34

35 I teksten videre er Kirkens legende mye mer sparsom med bruk av ord enn både Odds legende og Flateyjarbok. Kirkens legende bruker 580 ord, 30 prosent av totalt antall ord, Odds legende bruker 974 ord, 70 prosent av totalt ord-antall, og Flateyjarbok bruker 1383 ord, 63 prosent av totalt antall ord. I den siste delen av synopsens legender er det kong Olav som er sentral, i første del var det Sunniva og følget hennes. Odds legende skifter her kilde fra Stockholm 18 4to til AM 310 fol, som kapittel 28 gjengir. To menn finner lysende hode som dufter søtt Kirkens legende starter syvende lesestykke med å fortelle at jarlen er drept av sin trell, og med det fikk sin velfortjente straff av den høyeste dommer, at den oppriktig kristne kong Olav Tryggvason da tok makten, at hans energiske pågåenhet fikk folk til å kaste vrak på trelldommen under avgudene og at biskop Sigurd lot dem motta den kristne tros sakramenter. Noen handelsmenn på vei til Trondheim seiler forbi Selja. Der får de se en lyssøyle på stranda. I Kirkens legende stråler søylen opp mot himmelen, men i Odds legende og Flateyjarbok stråler søyla ned frå himmelen og treffer landet og øya og sjøen (Odds legende). Legendeversjonene har nesten likelydende beskrivelser av mennenes reaksjon på synet: De blir slått av en stor undring og nysgjerrighet, og seiler nærmere land for å undersøke hva som er under strålen. Til forskjell fra Kirkens legende, forteller både Odds legende og Flateyjarbok mennenes navn, at de var mektige bønder i Fjordane, at de tenkte seg til Håkon jarl, at de ikke hadde hørt om høvdingskiftet, og at de passerte Ulvsundet. Mennene går dit de har sett lyset skinne, og der finner de et lysende menneskehode som det kommer er søt duft fra (vidunderlig sødme Kirkens legende) er den likelydende beskrivelsen i de tre legendene. En Inventio har skjedd. Her slutter den store lakunen i kilde A for Kirkens legende, lakunen startet i begynnelsen av femte lesestykke, men begynnelsen av lectio 7 finnes i kilden A. Til Olav Tryggvason, mennene døpes, og viser fram hodet Åttende lesestykke starter med at handelsmennene tok imot det hellige hodet og brakte det med seg i frykt og ærbødighet. Flateyjarbok legger til at de ikke forsto hva denne gode duften betydde, siden de var hedninger, og Odds legende sier at de var redde. Odds legende og Flateyjarbok forteller at de behandlet hodet med ærbødighet, og at de ville gi det til Håkon jarl. De trodde at han med sin klokskap kunne forstå hva dette var tegn på. Flateyjarbok sier at de la hodet i et rent klede. Så forteller Odds legende og Flateyjarbok at de får vite at jarlen er død og at det har kommet en ny høvding, den gjeve høvdingen kong Olav Tryggvason. Mennene reiser videre, de vil treffe denne kongen som det gikk store ord om. De ankommer så Lade. 35

36 Alle legendene forteller at nå finner de kongen, og ifølge Odds legende og Flateyjarbok tar han vennlig imot dem. Og straks tar kongen til å preke. Kirkens legende forteller kortfattet at mennene etter den første prekenen lover å lyde påbudene i Guds så søte ord, at den katolske kongen tilkaller biskopen som døper dem i Den hellige treenighets navn og føyer dem til i flokken av de troende, og at de blir opplært i troen på Kristus. Odds legende forteller at kongen ber dem til gjestebud og at kongen da begynner å be mennene om å tro på den sanne Gud med kjærleik og fagre ord. De sier ja til å ta imot kristendommen, og blir døpt av biskop Jon Sigurd. Alt folket gleder seg, og kongen lar de sitte ved bordet med stor ære. Kongen mente mennene fortjente høytidelig æresbevisning og kongelig selskap og vennskap med ham, siden de etter hans overtalelse hadde fått del i den himmelske arven. Flateyjarbok sier at kongen ber mennene ta dåpen, og at de skal få hans fulle vennskap til gjengjeld hvis de sier ja. Mennene synes godt om det, og sier at de gjerne vil tjene ham. Samtalen fortsetter ved at mennene gir kongen nyheter som han spør etter. Mennene sitter ved bordet sammen med kongen og biskopen, de er glade (Odds legende), nå forteller de om lyssøylen og om hodet de har funnet, sier alle legendeversjonene. Så legger de fram hodet på kongens bud. Den ærverdige biskopen løfter hodet fromt opp i sine hellige hender, og steder det i stor ærbødighet til hvile blant helgenrelikviene, sier Kirkens legende. En relikvie er identifisert (Exaltatio). Dette er for visst hodet til et hellig menneske, sier biskopen i Odds legende og i Flateyjarbok, og ifølge Odds legende viser han det fram til alle og forteller om hodet med stor glede. Flateyjarbok sier at nå begynner kongen på nytt å legge ut troen for de to mennene, og en lengre tale siteres. Kongen påpeker i talen at den allmektige Gud av omtanke vil gi alle gode og rettroende mennesker stor heder og glede, selv om en verken kan se, høre eller tenke seg hvor gild lønn Herren gir tjenerne sine for det timelige strevet. Men derfor har han vist mennene så stor nåde og dette tegnet (hodet) slik at de raskere av egen fri vilje skulle vende seg fra avgudenes villfaring til den sanne troen og den hellige dåpen. Dette står det mer respekt av enn alt annet dersom en tenker på at den herlige himmelkongen kan gi sine kjære venner den største ære i himmelrikets glede, når han lar dem alle kjenne en slik utrolig duft av døde mennesker og de pinte legemene deres at det ikke kunne bli en slik duft av velluktende urter. Denne talen blir mennene så grepet av at de sier ja til å tro på den sanne Gud. Nå blir ifølge Flateyjarbok mennene og følget deres døpt, og siden holder kongen et gjestebud for dem mens de ennå var i dåpsklærne, mens han underviste dem i kristendomskunnskap. Flateyjarbok forteller altså at mennene blir døpt etter at de har vist frem hodet, med påfølgende preken av kongen, mens legendene Kirkens legende og Odds legende lar biskopen døpe dem før de viser fram hodet. 36

37 Deretter dro mennene hjem, forteller Odds legende og Flateyjarbok. Styrket i den hellige troen dro de glade og med heder, og holdt siden nøye kongens bud, sier Odds legende, mens Flateyjarbok forteller at de fikk med seg gode gaver og kongens vennskap. Her slutter kapittel 28 i Odds legende. Olav til Selja, befaler å bygge kirke der, Sunniva finnes og skrinlegges, flyttes til Bergen Niende lesestykke i Kirkens legende starter med samme hendelse som kapittel 29 i Odds legende åpner med. Kirkens legende forklarer at mange nå blir vitner om Kristi martyrer, selv deres heftigste forfølgere blir nå gjort verdige til å forklare deres hellighet. For flere kom til kongen og hevdet at de ofte hadde sett det samme som de første ute på øya. Både Odds legende og Flateyjarbok forteller om en bonde som hadde en hest på Selja. Han gikk til kongen og fortalte at en dag var hesten borte, og bonden lette etter den. Han fikk øye på den på vestsiden av øya, stående ved noen store hamrer. Da han gikk dit, fikk han se et stort lys. Dette skjedde ofte senere, sier Odds legende, mens Flateyjarbok legger til at det gjorde dypt inntrykk på mannen. Flateyjarbok forteller at kong Olav holdt ting på Dragseidet, og at bonden og andre fortalte om et fagert lys på Selja da kongen spurte seg for etter tinget. Kongen og biskopen drar raskt til øya, sier de tre legendeversjonene. En flokk troende følger, sier Kirkens legende, mens Flateyjarbok nevner et stort følge. På vestsiden av øya ser de et stort fjell der det måtte ha gått et ras for noen år siden, forteller alle versjonene, og Odds legende og Flateyjarbok legger til at det tidligere hadde vært huler der. Mellom steinene finner kongen og følget hans mange knokler med velluktende, søt duft. Nå forteller Kirkens legende at biskopen befalte bygging av en kirke, dette med velvillig tilslutning fra kongen, og etter innvielsen virker Gud der både tegn og undere like til denne dag gjennom sine helliges fortjeneste. Også Odds legende forteller om kirkebygging, viet til de Guds menn 121 som var der, og at Gud gir stor miskunn på grunn av de menns fortjeneste som ligger der. Og bena ble samlet sammen og omsorgsfullt gjemt på øya. Odds nevner også mange under på Kinn, der det også er helligdommer av samme folket som på Selja. Også der gjør Gud for begges skyld mange jærtegn på grunn av sin nåde og miskunn. Her slutter kapittel 29 i Odds legende, overlevert i håndskriften AM 310 4to. De kristne samler omsorgsfullt sammen helgenknoklene de kan finne, forteller Kirkens legende, og da finner de liket av den salige jomfru og martyr Sunniva uskadet (Inventio). Dette blir under ærbødighet brakt derfra og lagt i et helgenskrin, og året er På norrønt brukes ordet madr både om mann og menneske. Både her og i neste linje kan man trolig bruke ordet menneske i stedet for mann. 37

38 En nesten likelydende fortelling finnes i Odds legende, som nå siteres etter siste del av kapittel 30 med håndskriften Stockholm 18 4to. Men ifølge Odd finner de kristne også Albanus, av Odd kalt Sunnivas bror, som også er like hel. De sies begge å bli lagt i skrin og dyrket av alt folket helt til i dag, og det mener Odds legende vil fortsette så lenge Norderlanda er bebygd. Mange jærtegn viser seg. I legendeversjonen Flateyjarbok finner Olav, biskopen og følget hans legemet til den høyaktede jomfru Sunniva hel og uskadd med hår og hold som om hun nylig var død. Denne helligdommen blir tatt opp og stelt ærefult med, til stor glede og herlig lovprisning til Gud. Så forteller Flateyjarbok at øya blir bebodd og at Olav lar bygge en kirke foran hulen der legemet til den salige jomfruen ble funnet. Etter det blir helligdommen hennes dyrket gjennom styringstiden til mange konger (Translatio). Flateyjarbok presiserer at det er i styringstida til Erling Skakkes sønn, kong Magnus, at den høgborne Guds brud blir flyttet med fagnad og vakre jærtegn til Bjørgvin 122, og der hviler hun i et stort og staselig skrin på høyalteret i kirken. Også Odd forteller at Sunniva blir ført til Bjørgvin, mens Albanus hviler i Selja der hovedkirken hans er ved siden av munkeklosteret. Dette er et stort hellig sted med mye herligdom og mange skrin. Odds legende avslutter kapittel 30 med at det er bygd et kapell som kalles Salen i den dyrebare helleren med én vegg som er laget av stein og med helleren som den andre veggen. Fra et oppkomme inne i berget renner det en liten bekk (løk) som mange får legedom av. I kapellet oppe i fjellet er det også bygget et alter. Også på Kinn blir disse folkene dyrket på samme måte, sier Odd. Kirkens legende forteller at da lang tid var gått, overførte biskop Pål av Bergen nevnte relikvier av salige jomfru og martyr Sunniva til Bergen år 1170, og at relikviene ble lagt ned i byens domkirke september under vår Herre Jesu Kristi herredømme, og ham tilkommer heder og ære i evigheters evighet. Amen. Dette utgjør de siste linjene i Kirkens Sunnivalegende. Odds legende om Sunniva avsluttes med at opplysningen om at det er fem kirker i Selja, og derpå nevnes navn på seks kirker: fylkeskirken, Kristkirken, Mariekirken, Mikaelskirken, Albanuskirken og Sunnivakirken. Deretter forteller Odd at dødsdagen deres blir helligholdt av nordmennene den åttende Idusdag i juli måned, og at dagen kalles Seljemannamesse. 122 Bjørgvin er norrøn skrivemåte for Bergen, byen ble grunnlagt i Latinisert skrivemåte var Biargina, Berginum, Bergæ ifølge Byens domkirke var da Kristkirken på Holmen (senere Bergenhus), som ble revet på 1500-tallet av forsvarshensyn. 38

39 Flateyjarbok legger til at Tomas erkebiskop døde det året Sunniva ble flyttet. Dernest kommer et tillegg om kong Olav Tryggvason som takker den allmektige Gud for at han i sin store miskunn åpenbarte herligheten til sin tjenestekvinne Sunniva og hennes salige flokk i hans (Olavs) tid. For alle de klokeste menneskene ble vekket til kjærlighet til den allmektige Gud og lydighet mot kongen ved at så slike herligheter så klart bli åpenbart gjennom de store underne. Og den samme troen som Olav forkynte, var at det alene gir styrke å tjene den levende Gud. I denne legenden er det ikke tatt med at bror til Sunniva, Albanus, slik det står skrevet, var i den hellige flokken fordi det synes tvilsomt, forklarer Flateyjarbok. Men bokens legende tar med at folk som er kjent i Selja at det er en stor kirke der som er viet til Albanus som hadde blitt pint for Guds navn, og de sier at der skal hodet til den Albanus som ble drept i England bli dyrket med stor ære. Så legges det til at ved denne kirken er det et benediktinerkloster, og at det er mange store og små skrin derfor helligdommene til de gode menneskene som var sammen med Sunniva. Som i Odds legende, nevnes i Flateyjarbok Sunnivakirken i fjellet, som kan være den samme som det kapellet Odd beskriver (Salen), og bekken som springer opp fra en kilde i helleren, og at syke mennesker som drikker av bekken, får legedom. Som den eneste legendeversjonen, tar Flateyjarbok med at kong Olav lot bygge lot bygge et stort steinlad (terrasse) så høyt og sterkt som den sterkeste festning, som noen sier skal være et av de største byggverkene som er laget av dette slaget. Under terrassen er klosteret bygget, og det går en sti opp til den øvre kirken langs bekken, mellom bekken og terrassen. Flateyjarbok avslutter med, i likhet med Odds legende, at messedagen for Sunniva og hennes flokk er 8. juni, og at dagen kalles Seljumannamesse. Etter det påpeker Flateyjarbok at i Selja gjør Herren, Jesus Krist, mange store under for sine helliges skyld som en skal ære evig for den timelige møda (strevet) deres. 2.6 Særpreg Kirkens legende på latin skiller seg ikke bare fra de norrøne versjonene ved at Sunnivas liv og skjebne opptar en mye større plass. Den latinske legenden inneholder også, som vi har påpekt i gjennomgangen av legendene, en rekke henvisninger til Bibelen, som i begynnelsen av andre lesestykke s. 101: Hun stilte ikke lenger sitt lys under sin skjeppe, men satte det i en lysestake (Matt. 5.15), i midten av andre lesestykke: han var virkelig en sønn av Kana an og ikke av Juda (Dan.13.56), i slutten av andre lesestykke: den som omfavner forgjengelige ting (Job 15.31), føres selv til fall (Jer ) (fra N) i begynnelsen av tredje lesestykke side 102: Ledet av den guddommelige kjærlighets nådige gave (Ef. 3.7), i slutten av tredje lesestykke side 103: ikke svikter dem som setter sitt håp til ham (1. Kor ) og: de hadde allerede tatt opp sitt kors og fulgt ham og fornektet seg selv (Matt ), fjerde lesestykke side 103: gikk ut mot dem med sverd og stokker liksom mot røvere (Luk. 39

40 22.52) og: For de var forblindet av hedensk villfarelse, og med sine svake øyne var de ikke i stand til å se sannhetens lys (2. Kor. 4.4) (Utelatt i A), sjette lesestykke side 105: hvor de skuer Gud ansikt til ansikt (1. Kor ) og nyter hans sødme uten avsmak (1. Tim. 6.17), åttende lesestykke side 106: Guds så søte ord (Salme ) 124 og: lot dem døpe i Den hellige treenighets navn (Joh. 1.33) og føyes til flokken av troende (Ap. gj. 4.32), niende lesestykke side 107 de som tidligere var deres heftigste forfølgere, finnes nå verdige til å forklare deres hellighet (Paulus omvendelse i Ap. gj og 27) og: under vår Herre Jesu Kristi herredømme, og ham tilkommer heder og ære i evigheters evighet. (Hebr etc.) Amen. Vi ser at de fleste henvisningene til Bibelen, i all hovedsak til Det nye testamentet, finnes i den delen av legenden som omtaler Sunniva og hennes folk til de dør i raset. Ingen av disse henvisningene finnes i de norrøne legendeversjonene, noe som understreker det som er hovedintensjonen bak en liturgi: Den skal være et møte med den levende Gud, et møte mellom Kristus og Kirken, og da må man vise menigheten til skriftens ord, Bibelen, der frelseren åpenbares i Det nye Testamentet. Som vi har påpekt i innledningen, avsluttes hvert lesestykke i Åbo-breviaret (kilden A) med hele eller deler av (begynnelsen) lovprisningen Tu autem Domine miserere nostri. Deo gratias. Etter tredje lesestykke er også Responsorium tercium 125 (tredje responsorium)føyd til. Et responsorium er et svar i en liturgi, der det veksles mellom å lese hovedteksten og responsoriet, for eksempel kan presten lese et litani, og menigheten svarer. I Nidaros-breviaret (kilden N) finnes også responsorier, men de leses etter hver leksjon, og er ulike. Om det i tillegg ble lest Tu autem Domine miserere nostri. Deo gratias like etter hver leksjon, har man ikke kildebelegg, hverken her eller i fragmentet (F). I Breviarium Scarense ser man også begynnelsen av denne slutten i de tre korte leksjonene der (se pkt ). 126 Alle bibelhenvisningene gjør at Kirkens legende har et sterkt preg av å være en kirkelig tekst. Ikke minst gir avslutningen, «under vår Herre Jesu Kristi herredømme, og ham tilkommer heder og ære i evigheters evighet. Amen.», Kirkens Sunnivalegende et særpreg som knytter den til liturgisk bruk i kirken. Det er særlig Kirkens legende som er preget av hagiografiske topoi: Når f. eks. fastlandsboerne gikk mot båtfolket med sverd og stokker liksom mot røvere, er det en parallell til Jesu liv (Luk 22.52). De mange henvisningene til Bibelen i den latinske legenden må være eksempler på standardisering av de hagiografiske skildringene, slik DuBois også har påpekt (1.2). Andre topoi, som også finnes i de norrøne legendeversjonene, er at en helbredende kilde brøt frem på stedet der de irske martyrene døde og at Sunnivas kropp ikke ble brutt ned etter døden. 124 Odd munk skriver at Olav ba mennene med kjærleik og fagre ord. 125 Borgehammar i Rindal 1997, Breviarium Scarense, fol. CCLVII 40

41 Kirkens legende beskriver også Guds Hellige med ord som tyder på nær kontakt mellom dem og beboerne på fastlandet: Ifølge legenden er de irske øyboerne folk de ikke kjenner av utseende, de snakker et uforståelig språk, de har en ro og Gudsdyrkelse forskjellig fra deres egen. Fastlandsbeboerne ser dessuten ned på dem, de forbanner dem som tyver og røvere, og tilføyer dem mange krenkelser. Legendeskriverne uttrykker også mer følelsesmessig engasjement på vegne av Sunniva og hennes tro. Sunniva er en høysalig jomfru av kongelig slekt, hun kaller folket til gode gjerninger, er opptatt av gudstjenesten, har inderlig medfølelse, gjør dydsøvelser og barmhjertighetsgjerninger. Seljemenneskene omtales som de hellige 127 og er Kristi martyrer. Denne legenden påpeker motsetningene mellom kristne og hedninger: Øyboerne er djevelens tjenere og fremmede for Gud, og Håkon jarl er et syndens barn og djevelens lem som får sin velfortjente straff. Kong Olav er oppriktig kristen og hans energiske pågangsmot får folket til å kaste vrak på trelldommen under avgudene, som så mottar den kristne tros sakramenter av biskop Sigurd. Olav omtales som den katolske konge, han preker for handelsmennene straks de ankommer, og de blir døpt og føyes til i flokken av troende etter opplæring i troen. Ved denne omtalen er også kirken med i legenden. Legenden avsluttes med at Herren Jesus Kristus får æren. Betegnelsen Seljemannamesse nevnes ikke i Kirkens legende, til forskjell fra våre to norrøne versjoner. Odd munk sin legende tar i liten grad med personlige opplysninger i sin presentasjon av Sunniva, han nevner bare at hun ikke vil gifte seg med en hedning. Ifølge Odd er Albanus, Sunnivas bror, med på reisen over havet. Sunniva stoler på Gud i en farlig verden, og hun og de som fulgte henne tjener Gud og lever nøysomt på Selja. Bare 30 prosent av legenden er viet Sunniva og følget hennes, som omtales som rettferdige. Odd forteller at det ble sett folk, og beskriver dermed et fjernt forhold mellom øyboerne og fastlandsbeboerne. Håkon jarl er villig til å drepe, men beskrives ikke som noen tyrann. Kong Olav er sentral både når det fortelles om funnet av hodet (kap. 28) og av flere lysende ben (kap. 29): Det er i kong Olavs regjeringstid at mennene drar ut på reise, de hører om en gjev ny høvding, kong Olav, og han tar vennlig og gjestfritt imot dem. Olav ber dem å gi opp troen sin med kjærlighet og fagre ord. Det kongen sier, gjør inntrykk på mennesker, det er på grunn av hans utlegging av troen at handelsmennene får del i den himmelske arven, og senere holder de kongens bud. En bonde kommer til kongen for å fortelle om flere lysfenomen, og da reiser kongen og biskopen til øya, der de 127 Else Mundal påpeker i Rindal 1997 at bruken av ordet hellig er noe som særpreger legender. 41

42 finner flere ben med søt lukt. Kongen og biskopen ber da om at bena blir tatt vare på, og etter bønn fra biskopen og råd fra kongen blir det bygget en kirke på Selja. Odds legende har gitt navn til de to handelsmennene (mercatores) fra den latinske legenden, de har blitt storbønder og har fått navn, Tord Jorunnsson og Tord Egeleivsson. Gustav Storm mener at navnene er lånt fra kapittel 1 i Odds Olavssaga der to sendemenn med nesten tilsvarende navn er nevnt. 128 Som tidligere påpekt (pkt ) er den narrative rekkefølge i Odds fremstilling endret i forhold til den latinske legenden. Mange spekulasjoner gjøres i forbindelse med at kapittel 30 Om Sunniva er plassert etter to kapitler der kong Olav er den sentrale person. Dette vil bli nærmere drøftet senere i denne fremstillingen (pkt. 5.2). Legenden i Flateyjarbok har samme narrative oppbygging som kirkens legende, men likner mest på Odds legende ved vektleggingen av de ulike hendelsene. 37 prosent av legenden beskriver Sunniva og folket hennes til de dør i raset på Selja. Sunniva er ifølge legenden både klok, en god kristen, og vakker. I denne legendes første del om Sunniva følges Odds legende, men legenden har noen tillegg som utdyper fremstillingen, for eksempel en lengre tale av Sunniva, der hun begrunner sitt valg for folket om å forlate riket sitt. Det nevnes også at en del av folket hennes lander på Kinn. Også en lengre tale av Olav Tryggvason er med her, en tale som griper slik at de to handelsmennene straks sier ja til å tro på den samme Gud. Men dåpen av mennene skjer etter at de har vist frem det lysende hodet, ulikt de tidligere legendeversjonene. Et senere innskudd om at Kong Olav uavlatelig takket den allmektige Gud for Sunniva-åpenbaringen, er også bare gjengitt her. I denne legendeversjonen, til forskjell fra de to foregående, ser det ut som om Olav og biskop Sigurd er med og finner Sunniva hel og uskadd. Kong Olav Tryggvason har altså fått mye plass i legenden, og dette er også rimelig, da en viktig kilde for denne legenden er Sunniva-legenden i Den store saga, som etter mange forskeres mening hadde til formål å løfte fram Olav Tryggvason som helgenkandidat. Legenden i Flateyjarbok er alene om å fortelle at Sunniva ble flyttet i regjeringstiden til kong Magnus, sønn til Erling Skakke, i det trettende året av kongedømmet, og at samme året døde erkebiskop Thomas. Legenden sier at det ikke fortelles om Albanus fordi det synes tvilsomt. Men legenden forteller om det store steinladet (terrassen) som den sier kong Olav lot bygge. 128 Storm 1880, 42. I kapittel 1 av Odds saga om Olav Tryggvasson heter to sendemenn Tord Ingeleivsson og Tord Egeleivsson. Også Daae hevder i sin bok Norges Helgener 1879, 158 at mennenes navn er overført fra begynnelsen av sagaen om Olav Tryggvason, selv om de ikke er helt like. 42

43 2.7 Sunnivalegendens funksjon Kirkens legende må primært ha vært skrevet for å presentere Sunniva og følget hennes som helgener, og legenden ble utformet til liturgisk bruk som et liturgisk helgenvita. Når det gjelder de to norrøne versjonene, er det gode grunner for å anta at deres primære funksjon var å presentere kong Olav Tryggvason som helgen, også i kongens befatning med Sunniva. I Odd munks legende er det til kongen de to mennene bringer det lysende hodet, det er han som drar til Selja for å undersøke, det er han som bygger kirke. Bare 30 prosent av legenden handler om Sunniva og Seljemenneskene. I Flateyjarbok sin legendeversjon, som i stor grad er identisk med Sunnivalegenden i Den store saga, har også kong Olav en sentral posisjon. Selv om forfatteren har gått tilbake til den latinske narrative rekkefølge, kan likevel hovedhensikten være å forherlige Olav som helgen. Bare 37 prosent av legende-innholdet er viet til Sunniva og folket hennes til de dør på Selja. Rekdal mente i 1997 at forklaringen på den omvendte rekkefølgen hos Odd munk først og fremst kan ha med sjanger gjøre. Mens helgenen Sunniva vektlegges i den kirkelige legenden, blir kong Olav fremhevet i Odds saga, han fremstilles mest mulig lik en helgen på bekostning av Sunniva. Dette kan også være med å forklare, hevder Rekdal, hvorfor Sunnivafortellingen er plassert til slutt hos Odd. 129 Den liturgiske legenden har Sunniva og hennes martyrium i sentrum, de norrøne legendene har Olav i sentrum. 2.8 Legendens kildeverdi Sunniva-legenden finnes ikke utenfor Norge, verken i Irland eller England. Men det finnes en mengde liknende legender tilknyttet keltisk kristendom, for eksempel Donnánlegenden 130, samt legender om kvinner med en tilsvarende skjebne 131. Adam av Bremen omtalte hellige menn lengst mot nord som så ut som om de sov, og at det kunne være noen av de jomfruene tilknyttet den hellige Ursula 132. Som vi har påpekt tidligere, er det ikke enighet om at Sunniva har eksistert, om når hun ble en del av legenden, og hvem hun var. Det angelsaksiske navnet Sunniva fantes i Norge allerede på 1000-tallet, og dette kan tyde på at hun var kjent tidlig, selv om forskere også hevder at navnet ble innført fra øyer vestfra uavhengig Sta. Sunniva. Arne Odd Johnsen hevder at Sunniva-dyrkelsen nådde utover Selje først etter , men Else Mundal tror ikke Sunniva er så ung som han argumenterer for 134. Mundal 129 Rekdal i Rindal 1997, Omtales i kap Wohlenberg, M., sokneprest i Selje, nevner 39 slike keltiske prinsesser ( 132 Adam 1993, Johnsen i Juvkam 1968, Mundal i Collegium Medievale 1995/2,

44 mener hun kan ha vært leder for de menneskene som sannsynligvis har strandet på Selja, og at hun senere ble omtalt som kongsdatter 135. (Dette diskuteres nærmere i kap. 4) Legenden om Sunniva ser derfor ut til å ha lavere kildeverdi enn legendene om Olav den Hellige og Nordens apostel, Ansgar, nevnt i innledningen (1.1). Likevel mener vi at legenden må være en svært relevant kilde for kirkens tidlige trosformidling, og som levning sier legenden mye om den nye troens idealer, som kvinnelig kyskhet og godhet og ikke minst kvinnelig mot, i denne formidlingen. 2.9 Oppsummering Vi har satt opp en synopse der vi bruker den narrative oppbygging for den latinske legenden som utgangspunkt. Ved å sammenlikne de fem narrative element legenden kan deles inn i, ser vi at Kirkens legende vektlegger beskrivelsen av Sunniva og følgesvennene hennes i mye større grad enn de norrøne legendeversjonene. Kirkens legende er bygget opp på grunnlag av fire bevarte kilder til liturgisk bruk, to håndskrifter og to trykte kilder fra og 1500-tallet. Legenden i Odd munks saga om Olav Tryggvason, opprinnelig på latin, er bevart i to norrøne håndskrifter fra år , som utfyller hverandre. Her er den narrative rekkefølge endret i forhold til Kirkens legende. Legenden i Flateyjarbok fra ca er bevart i sin helhet, og legenden bygger på norrøne legender, samt andre muntlige og skriftlige kilder, f.eks tætter. Den bruker samme narrative rekkefølge som den latinske legenden. Det har etter forskeres mening eksistert en latinsk legende som er eldre enn kirkens legendeversjon, og denne har trolig også Odd munk hatt tilgang til. Også en yngre samtidig av Odd, Gunnlaug Leifsson, har skrevet en latinsk legende, som nå er tapt. Legenden i Flateyjarbok bygger også på denne legenden, via mellomledd. Særpreg for Kirkens legende utover vektleggingen av Sunniva og de hellige er en rekke henvisninger til Bibelen og Jesu liv, et vanlig brukt topos i legender. Vi mener at legenden har en mer emosjonell beskrivelse av hendelsene enn de norrøne versjonene. Andre særtrekk er at de hellige i følge denne legenden har hatt nærkontakt med lokalbefolkningen og at motsetningene mellom de kristne «båtflyktningene» fra Irland og de hedenske fastboende poengteres. At festdagen for de hellige kalles Seljemannamesse, nevnes ikke i Kirkens legende. Odd munk sin legende har få opplysninger om Sunniva, og han lar Albanus få status som hennes bror. Handelsmennene er oppgitt med navn. Det er kong Olav Tryggvason som er sentral i denne legenden, og de tre kapitlene åpner med at hodeskallen blir funnet og brakt til kongen, og siden flere ben. Så reises det en kirke på øya. 135 Mundal i Collegium Medievale 1995/2,

45 Flateyjarbok-legenden følger den latinske legendes narrative rekkefølge. Den har med to lengre taler, og flere detaljer som legenden er alene om, f.eks. at den store steinterrassen ble bygget. I denne versjonen ser det ut til at Olav var med i finne Sunniva hel og uskadd. Den latinske legendes funksjon er knyttet til liturgi og dermed primært til trosformidling. De norrøne versjonene ser derimot ut til å ha blitt skrevet for å presentere Olav Tryggvason, Islands apostel, som helgen. Den latinske legenden er en relevant kilde for kirkens trosformidling, og som levning sier den mye om den nye troens idealer. Den er ingen sikker kilde for historisiteten av Sunniva og de hellige på Selja. De to norrøne versjonene, som begge også trolig bygger på en eldre latinsk kilde, har en tilsvarende lav kildeverdi når det gjelder de helliges eksistens, selv om formålet med dem er ulikt kirkelegendens intensjon. Den lave kildeverdien for legenden som historisk beretning om Sunniva og de hellige på Selja er svært relevant når man skal vurdere om Sunniva har vært en historisk person. Dette blir nærmere drøftet i kapittel 6 under. 45

46 46

47 3 Andre kilder for kulten rundt Sunniva og de hellige på Selja 3.1 Innledning Vi har mange kilder utenom legendetekstene som vitner om kulten som utviklet seg rundt Sunniva og de hellige på Selja (Sancto in Selio). Det er skriftlige kilder som lovtekster (normativ kilde) og de litterære kildene i liturgier: bønner, hymner og mirakler. Ikonografiske kilder som bilder og skulpturer vitner også om dyrkning av disse helgenene. Også relikvier etter Sunniva og Seljemenneskene fantes i middelalderen, både på Selja og i Bergen, men også andre steder i landet og til dels utenfor Norges grenser, nordiske land og i Tyskland. Sunniva og de hellige på Selja har blitt dyrket både i Norge og i Norden, og Tyskland. Men den viktigste kilden for kulten rundt Sunniva og følgesvennene hennes må likevel være kirkene, den enorme terrassen og klosteret som ble anlagt på Selja, men som det nå bare finnes igjen ruiner av, bortsett fra kirketårnet i Albanuskirken. Vi skal nå presentere de bevarte kildene for denne kulten. 3.2 Lovtekster i Norge I de gamle landskapslovene (som gjaldt før landsloven kom i 1274) Gulatingsloven, Frostatingsloven, Eidsivatingsloven og Borgartingsloven er det lovbestemt hvilke dager som skal helligholdes, og disse kildene regnes som den eldste bevarte tradisjon om helgendyrkelse i Norge 136. I følge Arne Odd Johnsen er forskere enige om at disse lovene ble nedtegnet rundt år 1100, men at lovtradisjonen de bygget på var av eldre opprinnelse. 137 I Den ældre Gulathings-Lov fastsatte Olav den hellige og biskop Grimkjell på Mostertinget at en rekke helgendager, til sammen 14, skulle holdes hellige med faste og nonshelg 138 og feires på samme måte som søndager, og blant dem var heilagra manna messa i Seliu. Også Olavsmessen ble nevnt i dette avsnittet Um messo daga. 139 Eldre Frostatingslov, eldre Eidsivatings kristenrett 140 og eldre Borgartings kristenrett har også liknende formuleringer, Seliu manna messa 141, de som hviler i Kin oc Sæliu 142, de 136 Se pkt. 5.3 Landskapslovene og Sunniva 137 Johnsen i Juvkam 1968, 40. I KLNM, bind V, spalte 560, hevder Trygve Knutsen at det finnes holdepunkt for at den skriftlige redigeringen av Gulatingsloven har skjedd før utgangen av 1000-tallet. 138 Nonshelg innebærer at dagen skulle helligholdes fra kl 15 dagen før. Lokalhistoriewiki.no - NHL 139 NGL 1. bind, Kristenrett betyr kirkelov, lov som handler om kirkelige forhold: påbud om helligholdelse etc. KLNM IX, NGL 1. bind, 139. Gjelder Eldre Frostatingslov. 142 NGL 1. bind, 378. Gjelder Eldre Eidsivatings kristenrett. 47

48 hæilaghra som hviler i Kin oc i Sæliu 143. I eldre Borgartings kristenrett blir også Sælliu vaka 144 (Seljevake) oppført som nummer 15 i rekken av 22 messedager. I yngre Gulatings kristenrett fra finner vi helgendagen Seliu manna messo dagr 146, og i Borgartings nye kristenrett fra 1268 nevnes Sæilia voku daghr (Seljavake dag) 147 som en dag man skulle feire på linje med søndager. Også i erkebiskop Jon Raudes kristenrett fra 1273 finnes Sæliu manna messa og Sæliu manna voku 148. I følge Johnsen er det i Magnus Lagabøters nye bylov av 1276 at Sunniva for første gang finnes og erstatter Seljemennene i en lovtekst. Her er Sunniva nevnt både i åpningen og i avslutningen av Tingfarebolken i denne loven, som etter Johnsens oversettelse åpner med å be om Kristi fred og velsignelse og at forbønner fra hellige Maria, Olav, Sunniva og alle Guds hellige menn må være med alle Bergens menn 149 nå og alltid 150. Johnsen påpeker at betegnelser som Seljumanna messa var så dypt rotfestet i det norske folk at de holdt seg lenge selv på Vestlandet og i Sta. Sunnivas egen by Bergen. Han henviser til et brev skrevet i Bergen år 1317, der fiorom nattom eptir Seliv manna messo brukes som tidfesting. 151 Også erkebiskop Eiliv av Nidaros brukte tidfestingen Selio manna woku dag i året Fra siste del av 1300-tallet er det i følge Johnsen bare Sta. Sunniva og ikke Seljemennene som er nevnt i det bevarte lovmaterialet Liturgiske tekster Innledning Tidligere har vi sagt at den latinske Sunnivalegenden er bevart i liturgisk materiale som Breviarium Nidrosiense (N), Breviarium Aboense (A), et fragment av en avskrift av et islandsk håndskrift (F) og Breviarium Scarense (S). Disse liturgiske tekstene fra Norge, Finland, Island og Sverige viser at Sunniva ble dyrket også utenfor Norges grenser. Den førstnevnte og sistnevnte teksten var trykket i henholdsvis Paris og Nürnberg, og disse latinske tekstene kan derfor også være spredt til andre land. I Missale Nidrosiene (alterbok), også utgitt i 1519, er Sanctorum in Selio martyrum med i listen over 143 NGL 1. bind, 348. Gjelder Eldre Borgartings kristenrett. 144 NGL 1. bind, I Arne Bøes artikkel i KLNM, bind IX, 299, begrunner han at Yngre Gulatings kristenrett stammer fra år NGL 2. bind, NGL 2. bind, NGL 2. bind, 358f 149 Johnsen i Juvkam 1968, 41f velger å oversette det norrøne ordet monnum med menn, men ordet monnum kan også bety mennesker. I setningen før oversetter han guds hæilagra manna med Guds hellige menn, etter at teksten først har nevnt to hellige kvinner (Maria og Sunniva). Det fantes allerede da mange hellige kvinner, og det er derfor etter vår vurdering ingen grunn til å oversette manna med menn. I den katolske kirken i dag sier man alle Guds hellige, og inkluderer dermed både kvinner og menn. 150 NGL 2. bind, Johnsen i Juvkam 1968, 43. Brevet finnes i DN I, nr. 150 Diplomatarium Norvegicum Kristiania. 152 Johnsen i Juvkam 1968, 43. Han henviser til Norges Gamle Love 2.R. ( ) bind I, nr Johnsen i Juvkam 1968, 43. Han henviser til Norges Gamle Love 2.R. ( ) bind I, nr. 162, 167, 229, 242, 310 og 361, i tillegg til bind ii i 2. R. nr. 221, 271 og

49 helgendagene, og lenger ute i missalet finnes det liturgi for Suniue virg. + mar. (Sunniva jomfru og martyr) for 8. juli. I dette missalet er altså både de hellige på Selja og Sunniva nevnt. Fra Missale Nidrosiense: Vi ser festdagen for de hellige Selja-martyrene i rødt på tredje linje nedenfra: Sanctorum in Selio martyrum. Maius duplex (nest høyeste grad), og datoen er viii (8.) i Julii (øverst). Men i disse liturgiske tekstene finnes flere andre teksttyper enn legender om Sunniva, og vi skal i det følgende se nærmere på bønner, hymner og mirakelberetninger fra Breviarium Nidrosiense, det første trykte breviaret til bruk i Norge, før dette ble de liturgiske bøkene skrevet og kopiert for hånd 154. Også i liturgi i Missale Nidrosiense er «dine hellige martyrer Sunniva og følgesvennene hennes» (sanctorum Martyrum tuorum Sunniva Sociorumque ejus) nevnt flere ganger, f.eks. i bønner 155. Adskillig tidligere kilder for kirkens liturgiske praksis i Nidaros erkebispedømme i middelalderen er utgitt i serien Libri Liturgici Provinciae Nidrosiensis Medii Aevi, vol. I-III. De eldste håndskrevne manuskriptene gjengitt i Manuale Norvegicum (vol.i) og Ordo Nidrosiensis Ecclesiae (vol. II) kan bli datert til ca år 1200, og vi vet ikke hvor mange generasjoner som hadde kopiert dem før denne dato, skriver Gjerløw i forordet til Ordo Nidrosiensis Ecclesiae 156. Hun understreker verkets viktighet som primærkilde for Nidaros-liturgien. Også anvisning av liturgi for Sunniva er tatt med i disse bøkene. 157 I seriens tredje bok Antiphonarium Nidrosiensis Ecclesiae (vol. III) er små fragmenter av liturgiske tekster fra kirkens første tid før år 1200 representert Lilli Gjerløw skriver at de katolske liturgiske bøkene ble konfiskert ved reformasjonen, og etter en tid ble brukt som innbinding og omslag for lensregnskapene, derfor har vi bare fragment igjen av disse bøkene. Gjerløw i Juvkam Missale Nidrosiense gjengitt i Langebek 1772, Gjerløw 1968, Gjerløw På side 364 leser vi bl.a. at de hellige i Selja på festdagen (8. juli) skal feires med ni lesninger, og på side 390 om liturgien for sankt Sunniva på translasjonsdagen (7. september). 158 Gjerløw 1979, 13. Også festen for Sunniva cum sociis (med følgesvenner) er nevnt her på side 233 som en dag som i følgje ordinariet skal feires med tekster fra fellestekstene for mange martyrer. Gjerløw påpeker også 49

50 I Den norske kirkes historie hevdet A. Chr. Bang for 100 år siden at disse ritualer som blev brukt ved festerne for St. Olav, St. Hallvard og Sta. Sunniva, var forfattede inden landet selv. 159 Men norsk liturgi er også sterkt påvirket fra det tyske og det anglo-franske område. Lilli Gjerløw hevdet at Nidaros-ordinariet var a synthesis of the «Soutern» and «Western» traditions Bønner Tidebønnene for festdagen for de hellige på Selja (Sanctorum in Selio) er tatt inn i Breviarium Nidrosiense. Her blir Sunniva i den første antifonen i første vesper (kvelden før festdagen) kalt Norges skytshelgen (patrona noruegie) og i en senere antifon Bergens skytshelgen (bergensium patrona) 161. Ludvig Daae, som vi oppfatter som en historiker med stor skepsis til helgener, mener at disse antifonene hører heller ikke til de mærkeligere Frembringelser af denne Art 162. Det finnes også bevart to små fragment av en håndskrift i Riksarkivet i Oslo. Disse inneholder noen bruddstykker fra disse tidebønnene. På et av fragmentene 163 ser en begynnelsen av bønnen under, som er avslutningsbønnen for første vesper. De bedende hedrer minnet om Sunniva og følgesvennene, og ber Herren vende sine fromme ører til bønnene deres slik at de blir beskyttet av helgenenes bønner og befridd fra alt vondt, slik katolikker til alle tider har æret helgener og bedt dem om forbønn. 164 Oratio 165. Supplicationibus nostris domine aures tue pietatis inclina: vt qui beate sunnive virginis et martyris sociorumque eius memoriam 166 recolimus eorum tueamur precibus et ab omnibus liberemur adversis. La oss be. Vend de fromme ørene dine til bønnene våre, Herre, slik at vi som hedrer minnet om den hellige jomfru og martyr Sunniva og følgesvennene hennes, blir beskyttet av deres bønner og befridd fra alt vondt. Responsoriet under ble lest etter Lectio 4 i den latinske legendeteksten (Sunniva og ledsagerne ankommer Firdafylket, men blir jaget derfra av hedninger ut på havet og blir skilt) i secundo nocturno (andre av tre nattlige bønnesekvenser mellom første vesper og laudes). I primo til tertio nocturno leses her at Nidaros-breviariet inneholder «a proper, rhymed Office of the Saints of Selja with lessons from their legends, ending with the Translation of Sta. Sunniva from Selja to Bergen in Bang 1912, Gjerløw 1968, 433. Referert i Ommundsen 2010, Storm 1880, 283, første og fjerde antifon. 162 Daae 1979, Avbildet i Ågotnes og Øye 2011, Ommundsen 2011, Ommundsen har oversatt de latinske bønnene til nynorsk, og Kari Berle Nilsen har oversatt dem fra nynorsk til bokmål. 165 Storm 1880, I Storm er momoriam erstattet med merita, memoriam betyr minne, og merita betyr handlingar. 50

51 alle de ni lesestykkene av Sunnivalegenden, og mellom lesestykkene synges bibelske salmer, responsorier og antifoner. I responsoriet blir Sunniva, som i Lectio 4 ble reddet fra hedningeangrep, bedt om forbønn for engstelig flokk, og at de blir reddet fra hedenske (ufromme) fiender. Hun hadde også selv blitt reddet fra å omkomme på havet, og ble derfor ofte på lignende måte bedt om forbønn av sjøreisende. Responsorium Huius sacri palacii/ patrona imploraris, ad preces gregis anxii/ libens sollicitaris. Ne manus hostis impii/ nos turbet tuearis. Nec reos nos iudicii/ consili incendii/ sis via salutaris. 167 Svar Vi ber deg innstendig, beskytter av dette hellige hus, at du går i forbønn for en engstelig flokk. Redd oss fra den ufromme fiendens horde. Og, for at vi ikke skal dømmes med ild, vær du frelsesveien Hymner I tidebønnene for Sanctorum in Selio i Breviarium Nidrosiense finnes to hymner om Sunniva og ledsagerne hennes. I første vesper finner vi Eterna Christi munera, som i dag er oversatt til norsk, og salmen finnes oversatt til norsk både i den katolske salmeboken Lov Herren (nr. 609) og i Den norske kirkes salmebok Norsk Salmebok 168. I denne salmen er det den treenige Gud som får lov og takk og fager prydnad fra sin vitnehærs seier. Det er Kristi velgjerninger som blir lovet, Kristus kler Sunniva med martyrblod, men de som fant sin grav i et fremmed land, steg opp til himmelriket, og blomstrer nå i paradiset. Eterna christi munera lauda mater ecclesia qui martyrum per vulnera te stola vestit regia. Regum descendens stipite celi scandit ad atria sacro stipata milite sunniua regis filia. Lov Kristi velgjerd, evigt stor, pris han, Guds Kyrkja, du vår mor! For han med martyrblod deg kler, og skapar seg ein vitneher. Guds vitne valde gru og gråt for frendelag og gledelåt. Dei bøygde seg i trengsler ned, og bar til fredlaust folk Guds fred. 167 Storm 1880, 286 (latinsk tekst) og Ommundsen 2011, 43 (nynorsk oversettelse, oversatt til bokmål av Kari Berle Nilsen) 168 Lov Herren bruker en oversettelse av Bernt Støylen, mens oversettelsen i Norsk Salmebok er ved Kristoffer Juvkam Ørjavik (1975). Melodien i disse bøkene er en engelsk melodi av Percy C. Buck fra 1913, men ble trolig sunget på en av de tradisjonelle hymnemelodiene i middelalderen. 51

52 Carnem domant cilicio quondam vestiti mollibus delitias exilio crebrisque risum fletibus. In his rosa cum lilio nupta felici copula: sacro rubet martyrio ruga carens et macula. Dei siglde over ville hav, dei fann i framandt land si grav, men då dei under krossen seig, til himmelhallar høgt dei steig. Guds vitne veks i Jesu spor, som rosa og som lilja gror, dei raudna her i klungerris, men blømar no i paradis. Trino deo et simplici Trieinig Gud, deg vere pris laus honor virtus gloria og lov og takk på alle vis, qui martyris multiplici du Gud som fager prydnad fær glorificat Victoria. Amen. 169 frå sigren av din vitneher. Amen. 170 Hymnen Devotum fide populum 171 ble sunget til Laudes (morgenbønn) på Sunnivas helgendag 8. juli. Hymnen er her gjengitt på latin. Deuotum fide populum educauit hibernia: qui seliensem scopulum petit pro domo regia. Volens subit exilia, intrando solitudinem: vt sit nobis lux preuia, dat eternam dulcedinem. Per hos fame vigiliis libertas carnis teritur: et sedulis suspiriis mens in superna rapitur. Hos de tyranny minibus, ruina montis eripit: et iubilans in laudibus, celestis aula suscipit. Trino deo et simplici laus honor virtus Gloria, qui martyris multiplici glorificat Victoria. Amen. 169 Storm 1880, Lov Herren 2000, nr Storm 1880,

53 3.3.4 Mirakelberetninger Åslaug Ommundsen har oversatt mirakelberetningene i de ovennevnte tidebønner i Breviarim Nidrosiensis til nynorsk 172. De fem første mirakelberetningene ble lest som antifoner i Laudes før hymnen Deuotum fide populum, og den siste like etter denne hymnen. Vi ser at tre av miraklene handler om skader etter fall, en av dem om skader i forbindelse med havet, og at de to siste handler om helbredelse av legemlig sykdom, blindhet og lammelse. Sunniva ble reddet av fallende steiner, og ble på dermed spesialist på fallskader. Sjøreiser var hun, som tidligere nevnt, også opptatt av. -Etter å ha falt over muren fra morens fang, virker en gutt livløs, men på Selja får moren gutten tilbake ved hjelp av de hellige (sanctos) der. -Etter å ha tilbrakt natten i Sunniva-kirken (Sunnivæ basilica), kan hun som var født blind nyte synets gave, og den unge kvinnen reiser frisk hjem. -En mann faller fra kanten av et tårn, mens han laget et vindu, men de hellige (sancti) reddet han ved at en kastevind satte ham tilbake på muren. -En lam kvinne reiser til de hellige (sanctos) og med Guds hjelp reiser hun hjem frisk. -Et skip blir skadet i en malstrøm, og Sunniva blir tryglet om hjelp (Sunniva imploratur). Skipet fløt mens det ennå var fullastet, og sank først etter at last og mannskap var berget. -En jomfru blir stygt skadet når hun faller fra en bro, og ber om helbredelse av de hellige (a sanctis). Fordi hun bryter et løfte, blir hun verre, men etter å ha holdt løftet, kan hun dra hjem frisk. 173 Gustav Storm påpeker at miraklene som knyttes til legenden henføres til Sancti in Selio eller til Sunnivæ Basilica 174 (Sunnivakirken), og at hymnen som er diktet om miraklene, er forfattet i Selja og før Translasjonen. 175 Vi ser at Sunniva blir påkalt direkte bare i ett av miraklene, når et skip holder på å gå ned i en malstrøm. Ludvig Daae sier at Af særegne Jertegn, som have været hende tillagte, findes kun meget faa bevarede i nogle maadelige Munkerim, der ingensomhelst Interesse frembyde Relikvier Sunnivaskrinet med relikvier av Sunniva stod i Kristkirken eller Domkirken på Holmen fra det ble flyttet dit i I Historien om danenes ferd til Jerusalem, skriver forfatteren at Bergen er prydet med relikvier av de hellige jomfruer (den hellige Sunnivas legeme hviler der på en forhøyning i 172 Her er de gjengitt på bokmål, oversatt fra nynorsk av Kari Berle Nilsen. 173 Ommundsen 2011, Arne Odd Johnsen mener at dette synes å være den eldste bevarte kilden som omtaler Sunniva ved navn (Juvkam 1968, 62). 175 Storm 1880, XXXXIV 176 Daae 1879,

54 domkirken). 177 Men vi kjenner ikke til mange kirkededikasjoner til Sta. Sunniva med relikvier av henne utover denne kirken. I følge arkeolog Alf Tore Hommedal er det bare Sunnivakirken i Tjølling i Vestfold som er omtalt (år 1459) 178, og dette til tross for at Seljemannamesse 8. juli var en av største festdagene i landet og i senmiddelalderen ble feiret som en festdag maius duplex, en festdag av nest høyeste grad. Alterdedikasjoner til Sunniva (med relikvier) er det også få av. Det var Sunniva-altere i Bergen og Trondheim 179, og siden Stavanger i 1517 hadde to samlinger Selja-relikvier, tror Hommedal at det også fantes et Sunniva-alter der. I 1849 ble det også funnet relikvier i Efterløt kirke i Sandsvær, Buskerud, og den ene av relikviene var merket «De Sanctis in Selia». 180 I Norden ellers fantes relikvier av «sanctis in celio» i Uppsala domkyrka og av Sunniva og av en annen i følget hennes (et kjeveben med fire tenner) i Lunds domkyrka i Sverige. 181 Ludvig Daae skriver at det er relikvier av Sunniva og følget hennes i Frue kirke i København, hos minoritene i Roskilde og i Lunds domkirke 182. Ludvig Daae påpeker også at i Museet for nordiske oldsaker i København at det finnes en innskrift (Omskrift) under et medaljongbilde på baksiden av ene av korsarmene på et relikviekors i gull som angir at dette er Sunniva, men uten attributter. Dette relikviekorset stammer fra Ourø (Orø) i Holbekfjorden, men kan være av norsk opprinnelse. Det kan neppe være yngre enn i slutten av det 11. århundre (1000-tallet), mener Daae 183. Orøkorset ble funnet i 1849 i en åker. 184 Arne Odd Johnsen påpeker at Nationalmuseet i København i 1968 regner at den eldre danske tolkningen av innskriften som Sunniva hører til de noget dristige. Han mener at Orø-korset ikke kan gi noe å bygge på når det gjelder Sunnivakulten slik forskningen står i dag, og håper at dette merkelige relikviekors vil bli gjort gjenstand for en grundig, komparativ undersøkelse. 185 Så vidt vi kjenner til, har ikke forskere etter Johnsen tatt dette korset i betraktning når de vurderer Sunnivakultens alder. 177 Salvesen 1969, 115. Oversettelse fra Scriptores minores historiae Danicae medii aevi, vol II, pp (København 1922) 178 Hommedal i Rindal 1997, 185. Omtalen finnes i Diplomatarium Norvegicum V, nr Hommedal i Rindal 1997, 186. Han refererer Lidén og Magerøy: Norges kirker. Bergen I. 1980, 146 og Lexow: Sancta Sunniva. Bergen og Vestlandets skytshelgen. Bergens Tidende Hommedal i Rindal 1997, 196, note Pegelow 2006, Daae 1879, Daae 1897, Johnsen i Juvkam

55 3.5 Bilder, skulpturer Vi har sett at det ikke er mange kirker i vårt land som er dedisert til Sunniva, og heller ikke mange altere. Hommedal hevder at utfra de overleverte ikonografiske Sunniva-fremstillingene må likevel kulten ha hatt en videre utbredelse. Det finnes til sammen 23 ulike bevarte ikonografiske fremstillinger av Sta. Sunniva fra norsk middelalder, og de fleste er fra kirker i Hordaland, Trøndelag og Nord- Norge. I Bergen bispedømme er Sunniva sentralmotiv i et alterskap fra Granvin kirke. I et alterskap fra Austevoll kirke er en utskåret Sunniva-figur sentralmotiv (omslagsfoto side 1) og i tillegg er det en malt Sunniva-fremstilling på yttersiden av den ene fløydøren (omslagsfoto siste side) 186. Også kirker i Fjell og Holmedal i Hordaland hadde malte bilder av Sunniva. 187 Sunnivas vanligste attributt er en stor stein eller klippeblokk som symboliserer måten hun led martyrdøden på. I alterskapet fra Austevoll kirke er Sunniva avbildet med en klippeblokk i den ene hånden og trolig en bok i den andre, mens på treskulpturen i Karlsøy kirke i Troms holder hun en stor stein og en trefork (båtshake) i hendene. 188 Hun har også ofte krone på hodet slik som på alterskapet og trefiguren nevnt over. De aller fleste bevarte Sunniva-fremstillingene i Norge er i følge Hommedal fra andre halvdel av 1400-tallet og de første ti-årene av 1500-tallet, faktisk like før reformasjonen i 1536/37. Hommedal konkluderer med at det på denne tiden ser ut til å ha vært en sterkt levedyktig og blomstrende Sunnivakult 189. Utenfor Norge finnes en Sunniva-figur i Yttergran Kyrkje i Uppland, og det skal ha vært en Sunnivafigur i Nikolaikyrkja i Stralsund i Tyskland Helgenanlegget på Selja Hovedsenteret for dyrking av Sunniva og de hellige på Selja var uten tvil hulen, der man i følge legenden fant Sunniva, med helleren øverst i fjellsiden, Sunnivakirken med relikvier av de hellige litt lenger nede, og den store steinterrassen like nedenfor kirken. En liten bekk (løk) rant ut fra hulen. 186 Plassert på Universitetsmuseet i Bergen. Inv. No. MA 283. Eik, 164 x 222 cm (åpnet). Gitt til museet i Se bilder av alterskapet på avhandlingens omslagssider. 187 De andre malte fremstillingene er fra Veidholmen på Nord-Møre, fra Horg, Gartland, Otterøy og Leka i Trøndelag, fra Vik, Sømna, Berg, Kvæfjord, Trondenes og Skjervøy i Nord-Norge og fra Bygland i Aust-Agder. Trefigurer av Sunniva er fra Tranøy i Nordland, Karlsøy i Troms og Onsøy i Østfold, og i «Christian 1s reisealter» finnes en Sunnivafigur utskåret i en hvalrosstann. I tillegg er Sunniva avbildet på en messehagel fra Lebesby i Finnmark, på et antemensale (forstykke til et alter) fra Ulnes i Valdres og på en sølvkalk fra Ulstein kirke på Sunnmøre (Hommedal i Rindal 1997, 196f, note 8). 188 Eckhoff 2000, 242 og Bang 1912, 248 (H. Fett, Norges kirker i middelalderen). Treskulpturen oppbevares i Universitetets oldsakssamling. Der oppbevares også fem malte bilder på fløyer av alterskap (Daae 1879, 161-2). 189 Hommedal i Rindal 1997, Hommedal i Rindal 1997, 188. Han siterer Hallvard Trætteberg i artikkelen Geistelige segl i Bergen bispedømme ca , i Juvkam

56 Odd munk sier det slik: I den dyrverdige helleren som rasa saman, er det no bygt eit kapell som dei kallar Salen. Helleren er den eine veggen, og den andre er laga av stein. Inn i berget går det ei hole, og ut av den renn det ein liten løk. Der får mange lækjedom. I dette kapellet er det bygt eit alter, og det ligg oppe i fjellet frå hovudkyrkja 191. Kapellet ble til ved å sette opp en steinvegg inntil hulen mot sør og vest. Veggen hadde rast ned, men ble reist igjen i 1930-årene 192. Sunnivakirken er omtalt i alle tre legendeversjoner: Odd skrev at kyrkje der etter bøn frå bispen og råd frå kongen, og ho blei vigd til dei Guds menn som var der. Også andre kirker ble reiset, og Odd munk regner opp til sammen seks kirkenavn, til tross for at han hevder at det er fem kirker: fylkeskyrkja, Kristkyrkja, Mariekyrkja, Mikalskyrkja, Albanuskyrkja og Sunnivakyrkja. Forklaringen kan være at Mikaelskirken er kapellet oppe i helleren, sier Hommedal. 193 Også den latinske legenden nevner kirkebygging: På befaling av den ærverdige biskop og med velvillig tilslutning fra kongen ble der bygget og innviet en kirke, og der virker Gud gjennom sine helliges fortjeneste tegn og undere like til denne dag. Flateyarbok sier at Olav let byggje ei kyrkje framfor helleren der lekamen til den sæle møya vart funnen. Og der vart heilagdomen hennar dyrka gjennom styringstida til mange kongar. Det er omtrent bare grunnmuren som står igjen av denne lille romanske Sunnivakirken i dag. Hommedal mener at kirken er reist tidlig på 1100-tallet, og steinfundamentet den hviler på i slutten av 1000-tallet eller tidlig 1100-tall. I dag er kirken preget av hardhendte restaureringer fra 1909 og Det er ikke funnet arkeologisk belegg for at den Sunnivakirken som vi ser litt av murene på i dag ble reist av Olav Tryggvasson slik Sunnivalegenden forteller, eller av Olav den hellige slik Adam av Bremen skriver 195. Hommedal tror at kong Olav Tryggvason kan ha bygget en kirke på Bø på østsiden av Selja, der soknekirken for Selje som var en av hovedkirkene i Nordfjord lå gjennom hele middelalderen. 196 En annen forklaring kan kanskje være at en eldre kirke sto der restene etter en Sunnivakirke nå finnes. Kirken kan ha blitt utbygget når kultstedet fikk større tilstrømning og en trengte en større kirke. Det er bare legenden i Flateyarbok som forteller om den store terrassen: Framfor kyrkja som er utfor helleren, let kong Olav byggje eit stort steinlad og så høgt og sterkbygt som den sterkaste festning. Somme menn seier at dette skal vere eit av dei største byggverka som folk har laga av dette slaget. 191 Alle sitat fra legendeversjoner (i kursiv) i 3.6 er fra synopsen. 192 Hommedal i Rindal 1997, Hommedal i Rindal 1997, 46. Erkeengelen Michael ble ofte æret i fjellhuler. 194 Hommedal i Rindal 1997, Adam av Bremen 1993, 212. Her bygget også Olav en kirke, skrev Adam. Historikere regner med at dette er Olav den hellige, siden Adam mente at Olav Tryggvason var ført på avveier av trollmenn. Adam ga ham tilnavnet kråkebein fordi han stolt fullt og fast på fuglevarsler. (Adam 1993, 91) Men i følge Adam var Olav den hellige den første som ledet nordmennene til kristendommen. (Adam 1993, 212) 196 Hommedal i Rindal 1997, 66 56

57 Under dette steinladet eller festningsverket er klosteret bygt. Opp til den øvre kyrkja går ein stig langs bekken og mellom den og steinladet. Steinterrassen er på ca 380 m 2, og forskere regner med at terrassen opprinnelig var avtrappet i flere nivå, slik den er i dag etter restaurering i 1930-årene. Hommedal tror at terrassen må sees i en liturgisk sammenheng, som et samlingssted for folk som valfartet til de Hellige på Selja, eller til bruk for liturgiske prosesjoner. Kirken her oppe med hovedrelikviene på Selja må ha ligget som et eget stort relikvieskrin, mener Hommedal, derfor trengte en plass til å bevege seg på utenfor kirken, spesielt på de store festdagene. 197 Nede på sletten lå de ovennevnte kirker og St. Albanus-klosteret, som ble bygget tidlig på 1100-tallet. I dag er det bare lave murer igjen av disse bygningene, bare tårnet i Albanus-kirken er bevart, og ble ferdig restaurert i Selv om ikke dette anlegget hørte med til selve helgenanlegget, kan det ikke være tvil om at dette benediktinerklosteret ble plassert der på grunn av helgenanlegget. Også den første vestnorske biskopen, sakseren Bjarnhard, ble plassert på Selja i 1067, der han ankom året etter, noe som understreker den viktige posisjon helgenstedet hadde allerede da. 3.7 Kulten rundt Sunniva og de hellige Seljemannamesse er lovfestet i alle de fire landskapslovene, og må derfor ha blitt feiret over hele landet. 8. juli, festdagen for de hellige martyrer på Selja, var en av de største festdagene i landet, i hvert fall i senmiddelalderen, mens translasjonsfesten 7. september ser ut til å ha en mer lokal fest innen Bergen bispedømme 198. Etter translasjonen til Bergen i 1170 ble byen et viktig kultsted for Sunniva, her sto Sunnivaskrinet på høyalteret i Kristkirken på Holmen 199. Også de mange ikonografiske framstillingene av Sta. Sunniva i kirkene spredt utover landet vitner om en utbredt feiring av helgenen. På Island var Sanctorum in Selio med i de fleste bevarte kalendarier og liturgiske bøker 200. DuBois sier at på Engey på Island ble en kirke innviet med Sunniva som en av skytshelgenene i 1379, og hennes fest ble feiret i de tyske byene Lübeck og Köln 201, i tillegg til Stralsund. Også i Sverige må kulten ha bredt seg tidlig, sier Johnsen, for i det svenske Vallentunakalendariet fra ca år 1198 finnes Sanctorum in selia innført som helgendag 8. juli. 202 Uppsala, Lund, København og trolig også Roskilde hadde relikvier og må ha feiret Sunniva og de hellige. De nevnte legendetekstene fra Åbo i Finland (kilde A), 197 Hommedal i Rindal 1997, Gjerløw 1968, 78. Hommedal i Rindal 1997, 185 viser til Storm 1880, 283ff og Gjerløw 1982, Gjerløw 1968, 364. I Profectio Danorum in Hierosolymam, 1190, skriver forfatteren at Sunniva-skrinet ble beundret i Bergens domkirke: ibi sancta Sunnif toto corpore in ecclesia cathedrali exaltata quiescit (fra Gertz: Scriptores minores historiæ Danicæ medii ævi, vol 2, 475) 200 Johnsen i Juvkam 1968, 41 og note 10, 120: Olaf Kolsrud i Norske kalenderdagnavn i middelalderen, 7* og 39*. Tillegg til J. Fr. Schroeters Haandbog i kronologi II (Oslo 1925) 201 DuBois 2008, 87. Mariakirken i Lübeck hadde et alter til ære for Maria, St. Olav og Sta. Sunniva. 202 Johnsen i Juvkam 1968, 41 o.a. 57

58 fra Island i Árni Magnússons avskrift av en håndskrift (kilde F) og fra Skara i Breviarium Scarense (kilde S) viser også at Sunnivakulten hadde bredt seg i Norden. Hommedal mener at utbredelsen av kulten for en stor del må ses som resultat av handelskontaktene som Bergen hadde med Nord-Norge, Norden og Nord-Tyskland, og at en ikke uten videre kan si at det var en direkte kontakt mellom Selja og Sunnivakulten i høy- og senmiddelalderen 203 (år ). Selja som kultsted Men selv om kulten rundt Sunniva og de hellige på Selja har blitt spredt langt fra øya Selja og utover Norges grenser via Bergen, er det likevel oppbyggingen av helgenanlegget, kirkene og klosteret der som vitner mest om den betydning helgenene har hatt i kirkens første tid i Norge. Vi har tidligere sagt at den store terrassen trolig ble brukt til prosesjoner, noe som ofte må ha vært en kald opplevelse i bakken under helleren på Selja som ligger i det mest værharde området i Vest-Norge. Til nå har man ingen bevarte skriftlige kilder som forteller noe om slike prosesjoner. Kirkens legende sier at der ble bygget og innviet en kirke, og at Gud der gjennom sine helliges fortjeneste virker tegn og undere like til denne dag (Synopsen s. 108) og at den uskadede Sunniva ble lagt i et helgenskrin, noe som tyder på at folk har kommet til Selja for å søke hjelp i de helliges nærvær. Om denne staden gjev den allmektige Gud stor miskunn heilt til denne dag på grunn av dei menns forteneste som kviler der (Synopsen s. 108), skriver Odd munk, og fortsetter: Sunniva og Albanus, var like heile. Dei blei seinare lagde i skrin og dyrka av alt folket heilt til i dag, og der syner det seg mange jartegner. (Synopsen s. 108) Når Gud i følge legenden gjør miskunn på det stedet, må det være fordi folk kommer dit for å be om hjelp. At det viser seg mange jærtegn (mirakler), er også et tegn på at troende mennesker som er åpne for mirakler kommer dit. Også Flateyjarbok forteller at Olav bygget kirke foran helleren og at Sunnivas helligdom (relikvier) ble dyrket gjennom styringstiden til mange konger. Den forteller også om Albanuskirken med mange store og små skrin som var laget til helligdommene til Sunnivas følgesvenner. Legenden peker altså på at det kom folk hit som for å dyrke Sunniva og hennes hellige følgesvenner, og den forteller også om bekken og at mange syke mennesker som drikker av den blir leget (Synopsen s. 108). Våre tre legendeversjoner peker altså alle på Selja som et kultsted folk valfartet til. En tidligere skriftlig kilde som trolig peker på Selja som kultsted, er Adam av Bremen når han beskriver de sju mennene som sov i en hule lengst mot nord, følget som ble begravet av fjell som styrtet over dem, og Olav som bygget en kirke der 204. Halfdan Koht tror Adam kan ha hørt om Selja av sakseren biskop Bernhard (Bjarnhard), på sin reise til eller fra Roma før han tiltrådte som biskop i 203 Hommedal i Rindal 1997, Adam 1993,

59 1068 med bosted på Selja 205. At Adam av Bremen skriver det ovennevnte, tyder på at helgenkulten på Selja må ha vært forholdsvis godt etablert i 1070/80, mener Hommedal 206. Andre kilder som indirekte peker på at pilgrimer kom til Selja, er mirakelberetningene i Breviarium Nidrosiense (Se 3.3.4), der også Sunnivakirken (Sunnivæ basilica) blir nevnt. Hommedal påpeker at den historiske kildeverdien i disse utsagnene kan diskuteres, men de forteller likevel om en tradisjon om valfart til Selja på 1100-tallet. Også Gustav Storm og Arne Odd Johnsen har påpekt dette i følge Hommedal 207. Benediktinerklosteret nede på sletten, som ble utbygget på tallet, er også et indirekte bevis på at det var en levende kult i forbindelse med helgenanlegget, også etter translasjonen i Klosteret ble nedlagt i årene, og Hommedal tror derfor vi kan regne med at kulten i en viss grad ble holdt oppe til da, sannsynligvis også lenger. 208 Når en av mirakelberetningene forteller at et skip blir skadet i en malstrøm, og Sunniva blir tryglet om hjelp (Se 3.3.4), omtales Sunniva som verner for sjøfarende, og Hommedal stiller spørsmål om helgenanlegget på Selja den siste tida eksisterte som stoppested for sjøfarende langs kysten. 209 At det hverken i stedsnavn langs pilegrimsveiene eller i muntlige tradisjoner har nedfelt seg videre opplysninger om en egen valfart til Selja, mener Hommedal kan skyldes at pilgrimene sin reiserute var langs skipsleia Oppsummering Vi har sett at de fire norske landskapslovene omtalte Seljemannamesse (eller en liknende formulering) som en dag man skulle helligholdes. De hellige på Selja må følgelig ha blitt æret med festmesse 8. juli i kirkene i Norge i store deler av landet. Sunniva ble nevnt som helgen for første gang i byloven av 1276, men betegnelsen Seljemannamesse holdt seg lenge, og ble først erstattet av Sta. Sunniva i lover fra siste del av 1300-tallet. I Breviarium Nidrosiense finnes, i tillegg til legenden i ni lesestykker, både bønner, hymner og mirakelberetninger om Sunniva og de hellige på Selja. Også fra andre land, som Finland (Åbo), Island og Sverige (Skara) har en bevart liturgiske tekster om Sunniva og følgesvennene, som de tidligere nevnte legendetekster. Det fantes relikvier av Sunniva i Bergen, i Tjølling, i Efterløt og i Stavanger, og trolig i Tronheim pga Sunniva-alteret der. Uppsala og Lund i Sverige og København og Roskilde i Danmark hadde også relikvier. 205 Koht 1921, Hommedal i Rindal 1997, 190. Se også pkt. 5.5 Adam av Bremens scholion Hommedal i Rindal 1997, 191. Han omtaler Storm 1880, 152 og Johnsen 1968, Hommedal i Rindal 1997, 192. I 1522 ble det sendt to tønner fint mel til klosteret. 209 Hommedal i Rindal 1997, Hommedal i Rindal 1997,

60 Om ikke mange relikvier er kjent i ettertiden, så er det et rikere utvalg ikonografiske Sunnivafremstillinger, til sammen 23 både fra Sør- og Nord-Norge. De fleste ble til i tiden like før reformasjonen i 1537, og taler om en utbredt Sunnivakult i vårt land i denne tiden. 8. juli var i senmiddelalderen en av de største festdagene i landet, mens translasjonsdagen 7. september trolig mest ble feiret lokalt i Bergen. Også til Nord-Norge, Norden og Nord-Tyskland hadde Sunnivakulten spredt seg, trolig gjennom handelskontakt med Bergen. Helgenanlegget på Selja, innholdet i de bevarte liturgiske tekster og Adam av Bremens beskrivelse tyder på at det har vært en kult på Selja før translasjonen 211. Det levedyktige benediktinerklosteret på 1200-tallet gir en pekepinn på at det var en blomstrende kult der også etter at Sunnivaskrinet ble flyttet til Bergen i Trolig kom pilegrimene for det meste sjøveien. 211 Se også kapittel 5 Hvor gammel er Sunnivakulten? 60

61 4 Legender som likner Sunnivalegenden 4.1 Innledning Vi kjenner liturgiske tekster og flere legendevarianter om Sunniva og de hellige på Selja, og vi vet at det har eksistert en kult rundt dem, både før og etter translasjonen til Bergen i Mirakler er beskrevet, og mange kunstnere har fremstilt bilder og utskårne figurer av Sunniva, f. eks. på alterskap over store deler av vårt land. Også utenfor Norge har kulten bredt seg, og den var på det høyeste i tiden før reformasjonen da helgendyrkelsen ble avskaffet. I dag kan man se de synlige sporene etter Sunnivakulten i ruinene på Selja, i bevarte håndskrifter eller Sunniva-fremstillinger på muséer og på trykk i bøker, både som ca 500 år gamle orginalutgaver, og som avtrykk av håndskrifter eller tidligere trykte utgaver. I den katolske kirken æres dessuten Sunniva og hennes ledsagere som martyrer i minnedagen for Norden 8. juli. Fra kirkens tidligere tider i Europa finnes mange eldre liknede legender. Det har derfor vært vanlig blant forskere å undersøke i hvilken grad Sunnivalegenden er en avskrift av allerede kjente eldre legender, både legender fra øyene rundt Irland og England, men også fra land i fastlands-europa. Mecky Wohlenberg, daværende sokneprest i Selja for Den norske kirke, presenterte i 2005 en liste på til sammen 39 kvinnelige keltiske (irske og angelsaksiske) helgener med liknende bakgrunn som Sunniva 212. Vi skal nå presentere noen av de mest sentrale legender som Sunnivalegenden sammenliknes med, og vi begynner med Jan Erik Rekdals irske og engelske studier. 4.2 Jan Erik Rekdals legendesammenlikninger I 1997 lovet keltolog Jan Erik Rekdal i avslutningen av sitt kapittel om Selja og seljemenneskene i boken Selja heilag stad i 1000 år, utgitt etter Sunniva-seminaret på Selje i 1994, at han skulle foreta 212 I tillegg til Sunniva er både Monenna og Bega (også nevnt av Rekdal under) med i hans utvalg. Wohlenberg har lett etter disse seks temaene (i parentes beslektede temaer eller presiseringer), som alle passer på Sunniva, og i noe mindre grad på de andre helgenene: 1. Keltisk prinsesse (1a: keltisk; 1b: angelsaksisk; 1c: høvdingsdatter eller av kongelig slekt), 2. Hun flykter fra et påtvunget ekteskap (2a: fra en hedensk frier; 2b: voldtatt; 2c: kirkebyggende virksomhet som enke eller etter at ekteskapet er oppløst; 2d: kyskhet i et uønsket ekteskap; 2e: giftemål mot foreldrenes vilje; 2f: frivillig ekteskap med stor betydning for senere kirkehistorie), 3. Hun reiser over havet (3a: flukt; 3b: reise med mål og styring; 3c: uten årer), 4. Hun kommer til en øy (4a: i havet; 4b: i innsjø; 4c: halvøy eller ved kysten eller ved en elv; 4d: i en dal eller ved en innsjø; 4e: sønnen bor på en øy), 5. Hun bor i en hule (5a: eneboerhytte; 5b: sønnen bor i en hule), 6. "Fødselshjelper" for den lokale kirka (6a: hun føder en helgen; 6b: hun er veileder for en helgen). Han presiserer at det blant disse bare er Sunniva som både er av høy kongelig byrd og skal ha bodd i en hule. 61

62 videre studier av Sunnivalegenden og dens angelsaksiske og irske referanser. 213 Siden da har Rekdal utgitt to artikler om emnet: «Sunnivalegenden irsk rekved i norrøne fjæresteiner?» i Norsk Teologisk Tidsskrift år 2003 og «Vikings and Saints Encounters Vestan um Haf» i Peritia: Journal of the Medieval Academy of Ireland i Dessuten var han bidragsyter i boken Ireland and Scandinavia in the Early Viking Age fra med kapittelet «Parallels between the Norwegian legend of St Sunniva and Irish Voyage Tales». Vi mener at Rekdals synspunkt veier tungt i vurderingen av hvilket forhold Sunnivalegenden hadde til tidligere legender, og vi velger derfor å presentere hans Sunnivaforskning relativt bredt. Legender fra Irland og England I det irske middelaldertidsskriftet Peritia diskuterer Rekdal om der er grunner for å tro at helgenlegender i Irland og England bidro til importeringen og dannelsen av legender i Norge og på Island. Han påpeker at på steder som Orknøyene/Caithness (Skottland), Hebridene, Irland, Man og Cumbria (England) hadde folk av norrøn avstamning sitt første møte med kristendommen lenge før den ble introdusert i Norge av de kristne kongene og deres engelske misjonærer. Utgangspunktet for undersøkelsen hans er legenden om Sunniva, den tidligste helgenen vi kjenner i den norske og islandske helgentradisjonen. Dette er den eneste legenden som er i behold om en helgen fra koloniene i vest, fastslår Rekdal 215. De norske og islandske helgenene med irsk opprinnelse ser alle ut til å tilhøre en tidlig periode, og de kan ha hatt en renessanse på 1100-tallet når henvisninger til dem er hyppigere, hevder Rekdal. Han tror at da kirken i Norge (i 1153) ble erkebispesetet over en provins som bestod av mange av de norrøne koloniene i vest, ble båndene fornyet og forsterket. Fordelingen av dedikasjoner og tradisjoner vedrørende helgenene Sunniva, Kolumkille, Brettiva og Maura dekker norsk vestkyst hvor kristendommen ser ut til å ha mottatt et sterkt element av kristne tradisjoner fra De britiske øyer, hevder Rekdal 216. I følge Rekdal inngår tre hovedtrekk i Sunnivalegenden: (i) en kvinne viser stort mot og offervilje for å kunne leve som jomfru, (ii) en from gruppe av mennesker eller en kommunitet lever et slags monastisk liv på en øy nær det hedenske fastlandet; hedningene har sauer på beite på øya og beskylder dem for å stjele sauer og drepe dem, og ønsker derfor å drepe øyboerne, (iii) en sjøreise ble foretatt 213 Rekdal i Rindal 1997, 120. Rekdal skriver at han ville undersøke nærmere hva den som skjedde fra bena ble funnet i raset til de ble utstyrt med en kristen biografi, og ved det gikk gjennom en interpretatio Christiania (som Rekdal mener representerer den første legende) for å bli relikvier. 214 Clarke, Ní Mhaonaigh, Ó Floinn Boken inneholder foredragene gitt på konferansen «Ireland and Scandinavia in the Early Viking Age», avholdt i Dublin i Andre norske bidragsytere er Bjørn Myhre og Knut Helle, som skrev om henholdsvis The Archeology of og The History of the Early Viking Age. 215 Rekdal , Rekdal , 274f 62

63 uten hjelpemidler (som seil og årer), de overlot alt til Guds vilje. Disse trekkene (enkeltvis eller i kombinasjon) er representert i mange legender fra de britiske øyene, som er områder der norrøn bosetning startet 217, sier han. Legendene om Triduana, Donnán, Senán, Mo Nenna (Medena) og Bega representerer disse tre hovedtrekkene. I følge Rekdal eksisterte disse legendene i et kulturelt område som ble besøkt av vikinger og bebodd av folk med norrønt talemål, og deres tilstedeværelse er markert av stedsnavn og inskripsjoner der. Men det er fåfengt å prøve å lokalisere påvirkning eller låning, mener Rekdal, fordi historien om en kristen jomfru som er villig til å lide hva som helst for å unngå en hedensk beiler, er utbredt 218. Rekdal fremholder at den kulturelle bakgrunnen for de norrøne menneskene likevel kan rettferdiggjøre spekulasjon om keltiske kristne legender ble lært å kjenne av de norrøne bosetterne og eventuelt ble brakt tilbake til hjemlandet av lekfolk, misjonærer, eller begge deler. 219 Donnánlegenden I Rekdals artikkel «Sunnivalegenden - irsk rekved i norrøne fjæresteiner» sammenlikner han legenden om Sunniva med legenden om munken Donnán (drept år 617 i følge legenden) av Eigg, en av øyene i De indre Hebridene (skotsk vestkyst). Den siste legenden mener Rekdal kan ha eksistert både muntlig og skriftlig lenge før Sunnvivalegenden ble utformet, noe som tidligst kan ha skjedd ved Olav Tryggvasons tilbakekomst til Norge i 995. I likhet med Donnán, var Sunniva i følge legenden offer for tidligere generasjoners hedenske blindhet 220. Likhetspunkt mellom den hellige Donnán og Sunniva er i følge Rekdal: (i) Martyr-helgenene representerer et kollektiv, og legenden kan, som Ursulalegenden, identifiseres både ved hovedpersonen og ved kollektivet. (ii) Begge mangler genealogi. (iii) De bodde i insulære klostersamfunn, og legenden forteller om motsetninger mellom en kristen øy og hedensk fastland, og mellom det fremmede og det stedlige. Av ulikheter nevner Rekdal: (i) I den irske legenden er mannen (Donnán) kristen og kvinnen som beordrer ham drept (dronningen) hedensk, mens i Sunnivalegenden er kvinnen (Sunniva) kristen og mannen som vil drepe henne (Håkon jarl) hedensk. (ii) Donnánlegenden inneholder ikke noen sjøreise slik Sunnivalegenden gjør, noe som i følge Rekdal er påfallende i irsk sammenheng. For eksempel fortelles det at «Colomba som ville dra på pilegrimsferd for Kristi skyld, seilte fra Irland til Brittania» Rekdal , 261f. I Columba-legenden finnes prototypen på det siste trekket. 218 Rekdal har tidligere hevdet at forekomsten av paralleller i to tekster heller ikke beviser at den ene er påvirket av den andre. Clarke, Ní Mhaonaigh, Ó Floinn 1998, Rekdal , Rekdal 2003, 130. Rekdal påpeker at den hedenske beileren i den latinske Sunnivalegenden kalles «tyrannus», og i de norrøne «(her)vikingr», og dette indikerer at forestillinger om hedenske forfedre ligger til grunn for utformingen av legenden. 221 Rekdal 2003, 130ff 63

64 Rekdal påpeker dessuten likhetspunkt med flere andre kvinnelige martyrhelgener, f.eks. Monenna 222, en irsk nonne som i likhet med Sunniva tvinges ut på flukt av en hedensk beiler, oppgitt død år 518. Hvis Sunnivalegenden går tilbake til Olav Tryggvasons misjonsstrategi, er det flere grunner for at en kvinne ble valgt, påpeker Rekdal. En kvinne vil møte mindre motstand enn en mann ved innføring av en ny lære, en mann ville vært for avvikende for det norrøne samfunn, og en mann flykter ikke slik en kvinne kan uten å miste ansikt. Sunniva særtegnes ved sitt mot den ene mot de mange, styrke i lidelse, å være uredd overfor døden - og dette er også dyder i det hedenske norrøne samfunnet, sier Rekdal. Derfor mener han at en martyrlegende med en kvinnelig martyr ville være å foretrekke ved innføringen av kristendommen i Norge. 223 Sunnivalegenden kan sammenliknes med mange irske legender om sjøreiser, påpeker Rekdal. Brans sjøreise mener han kan leses som en reise fra hedendom til kristendom. «Kan vi slik også tenke oss en mentalitetshistorisk undertekst der vikingene som reiste ut som hedninger, nå kommer tilbake som kristne i og med Olav Tryggvason 224, at det ligger et eksempel implisitt i legenden der kongen selv representerer en slik overgang til like med hele den norrøne bosettingshistorien i vestrveg»? spør Rekdal. 225 Rekdal påpeker at det ut fra gravfunn er påvist at vikingene tidlig var i berøring med øya som var utgangspunkt for Donnánlegenden, men at vi ikke vet noe om vikingenes berøring med klosterkommuniteten der. Flere kirker og klostre tilegnet Donnán har ligget i områder som har vært bosatt av norrønt-talende, og Donnánlegenden har dermed vært kjent i områder der vikingbosetting har vært både langvarig og omfattende, hevder Rekdal. 226 Rekdal tror at Sunnivalegenden kan springe ut av en fortelling om et kollektiv kalt Seljemenneskene, han oppfatter legenden som en personifisering eller individualisering av en gruppe, og han tror at en eventuell individualiseringsprosess kan gå tilbake til Olav Tryggvasons tid. Den kollektive fortellingen om Seljemenneskene som han mener forelå i 995, betrakter han ikke som legende, men som sagn. I følge Rekdal var det nettopp på denne tiden de første engelske misjonærene var i beit for å etablere en helgen på norsk jord 227. Og allerede da forelå sagnet om Seljemenneskene, fordi det i lengre tid 222 Også tidligere forskere, som Gustav Storm, har påpekt at legenden om Monenna (Moduenna) er beslektet med Sunniva-legenden. Storm 1880, XXXXIV. 223 Rekdal 2003, Rekdal 2003, 142, fotnote 30: I følge sagaen lot Olav Tryggvason seg døpe av en eneboer på en øy vest for England. (Sturlason 1978: ; se også Crawford 1997: ) 225 Rekdal 2003, 137. Liknede sjøreiser finnes i Sjøreisen til Snedgus og Mac Riagla, i Brans sjøreise og i Sjøreisen i Mael Dúins båt. 226 Rekdal 2003, 138f 227 En liknende begrunnelse brukes for å sannsynliggjøre at Sunniva kom inn i legenden i årene før translasjonen til Bergen i Se pkt

65 hadde eksistert i fortellings form kunnskap om at fremmede mennesker hadde levd i huler på Selja og Kinn hvor man kan ha funnet menneskeben 228. Rekdal påpeker at det geografiske scenario for Sunnivalegenden har sine paralleller i vest: der hadde norske vikinger opptrådt som den hedenske jarlen gjør i legenden, plyndret, skjendet, og drept, men nå flyttes hele dette scenariet over til norskekysten og bringes inn i en legende, som allerede hadde levd som sagn. Kong Olav kommer som kristen i samme retning som Sunniva, gjennom sin egen historie bevitner han legendens historie, hevder Rekdal i denne artikkelen Legender om Ursula og Modwenna Fra slutten av 1800-tallet har forskere som Ludvig Daae og Gustav Storm sammenliknet Sunnivalegenden med Ursulalegenden. Denne legenden handler om en kristen britisk jomfru og kongsdatter som sa nei til en hedensk frier, flyktet over havet i følge med elleve tusen jomfruer, 230 og tilslutt led martyrdøden i Köln. I følge legenden skjedde dette år 238. Legenden om Ursula ble også kjent i Norge, og den er avbildet på et utskåret alterskap i Slagen kirke ved Tønsberg. 231 Flere har også, i likhet med Rekdal, sammenliknet Sunniva med Modwenna, som kan være vanskelig å beskrive, fordi hennes livshistorie ofte er blandet sammen med flere andre helgener med liknende navn Åslaug Ommundsen påpeker i 2011 at Adam av Bremens scholion 145 som gjengir en oppfatning at noen av de elleve tusen jomfruene nådde til de nordligste områdene 232, kan ha to tolkninger: Adam kan ha hørt Sunnivalegenden, og selv ha knyttet denne legenden til de elleve tusen jomfruene, eller en «kime til ei legende om Selja-helgenane» kunne ha blitt knyttet opp mot jomfruene, uten at Sunniva ennå hadde blitt navngitt. Ommundsen mener at det ikke er utenkelig at Sunniva «har vokst fram» fra en opphavelig kopling med de elleve tusen jomfruer. Hun begrunner dette med at i et litani i et lite håndskrift fra omkring 1250 står både Ursula og Sunniva, men det er Sunniva som står like over de elleve tusen jomfruene. I Norge ble disse feiret 21. oktober med særegne lesninger (legenden deres), 228 I Rekdals kapittel i boken Ireland an Scandinavia in the Early Viking Age (1998) hevder han at Sunniva ikke ser ut til å være en del av de tidligste lag av legenden, som bygget på eksisterende tradisjoner og gamle minner, men at legenden utviklet seg til en historie der Sunniva ble hovedpersonen. Da kunne benfunnet stamme fra irske paper (irske prester eller munker som kom i båt til Norge). (Clarke, Ni Mhaonaigh, Ó Floinn 1998: 285) 229 Rekdal 2003, 139f 230 Aasen 1996, 90 og Pegelow 2006, 262. Antallet kan skyldes en feiltolking fra tidlig middelalder av tallet XI M, der M tolkes som tallet Milium (1000), mens M opprinnelig sto for Martyrum. 231 Daae 1879, 145. Alterskapet finnes i Universitetets Oldsakssamling. 232 Ommundsen i Ågotnes og Øye 2011, 36: Scholion 145: Paulus hevdar i Historia Longobardorum at i dei nordlegaste områda, blant Skridfinnane, ligg det i ei hole ved havet sju menn som om dei søv. Det er fleire oppfatningar om dei, inkludert at dei skal forkynne for folk der mot verdas ende. Andre seier at nokre av dei elleve tusen jomfruene nådde dit, at fylgjet og skipet deira blei begravde av fjellet, og at mirakel hender der. På den staden bygde Olav ei kyrkje. 65

66 og dermed har dette materialet vært godt kjent i Norge, trolig fra tidlig kristen tid, mener Ommundsen. 233 Thomas DuBois sammenlikner i 2008 Sunnivalegenden med legendene til Ursula og Modwenna. I følge katolsk.no er den hellige Modwenna en av fire eller fem helgener med samme navn som står i ulike helgenkalendere, men deres livshistorier er «håpløst» blandet sammen. Andre liknende helgennavn er: Monenna, Edena, Medena, Mo Nenna, m.fl. Den viktigste er Modwenna av Trent 234. Modwenna (Moninne, Merryn) av Trent (600-tallet) var i følge DuBois eneboer på en øy i elven Trent. I en senere versjon av legenden ble hun beskrevet som datter av en irsk konge som forbød ekteskap med en røverbaron, han samlet en gruppe jomfruer rundt henne, og de flyktet til Britannia. Der fikk hun reist en rekke kirker, spesielt i sør-skottland. DuBois sier at Johnsen (1968, 59) går så langt som å anta at Sunnivas navn oppsto av en geistlig feillesing av et liknende navn som Moninna. En annen helgen med et liknende navn, Sta. Darea (Sta. Moninna), har kongelig bakgrunn og ble abbedisse i klosteret på Killeavy i Co. Armagh på Irland på 500-tallet. Til tross for likheter med Sunnivalegenden, sier DuBois, er det også flere ulikheter: Sunniva har ingen konflikt med sin far, hun blir ikke myrdet, men derimot reddet av Gud for å unngå forfølgelse av Håkon jarls tropper. Disse detaljene, sier DuBois, gjør Sunniva til en skikkelse med mye mer autoritet og kontroll enn martyrhelgenene hun vanligvis blir sammenliknet med, og de indikerer mulige ulikheter i naturen av den kult som vokste opp rundt hennes hule. Dette er en kult som ikke fokuserer på Sunnivas valg av ærbarhet, men heller på kampen for å skape en kristen enklave i utkanten av et hedensk samfunn. Det mest fremtredende temaet er periferialitet, sier DuBois. Stedet der Sunniva levde og ble martyr ligger i ytterkanten av den kristne verden på den tiden. Hun levde i tiden for Norges siste hedning og den første kristne hersker, og i en tid da en verden av mistenksomhet, preget på vold, ble avløst av en verden av tro, preget av mirakler. Også Syvsoverlegenden og Ursulalegenden mener DuBois understreker den samme ideen: Når dedikerte kristne dør i en periferi i den kristne verden, blir denne periferien, gjennom helgenenes relikvier, et sentralt hellig sted og pilegrimsmål i et kristent område. Slik forsterker Sunnivas legende kraftfullt den bruken som kong Olav Tryggvason og hans biskop gjorde av den ved innføringen av kristendommen i Norge, mener DuBois Ommundsen i Ågotnes og Øye 2011, DuBois 2008, 70ff 66

67 Alexander O Hara kommenterer i 2009 Adams scholion 145, og han konstaterer at en kult i nord må ha vært kjent, og at den hadde likhetspunkt med de to andre velkjente kristne mytene om de syv sovende menn 236 og om Sta. Ursula og de jomfruene. -Adam sier ikke eksplisitt hvor disse folkene kom fra, eller nevner en helgen kalt Sunniva, selv om hans bemerkning at noen folk tror det er noen av de jomfruene kan tyde på Sunnivas opphav var de britiske øyene, hevder O Hara. Han tror at dette rett og slett kan bety at Adam var godt kjent med den velkjente legenden. O Hara synes det er ekstraordinært at Adam assosierer en sannsynligvis muntlig dokumentasjon på kulten på Selja med en historie av den lombardiske munken Paul fra sør- Italia rundt år Arne Odd Johnsen konstaterer i 1968 at i scholion 145 har vi den eldste kjente historiske meddelelse om Seljemennene på grunn av opplysningene om at fjellet hadde begravd dem, at det ble reist en kirke der, og at det skjedde mirakler der, noe som er bekreftet av yngre kilder. Han legger til at overleveringen er nettopp så uklar og famlende som den måtte bli når en her sto overfor en rekke anonyme menneskeskjeletter som ble funnet under eller innenfor et ras av klippeblokker ved åpningen til en fjellhule. For å identifisere det kjente med noe ukjent er nå funnet av skjelettene i Selja i scholion 145 satt i forbindelse med legenden om de jomfruer, dvs. med Ursulalegenden, hevder Johnsen. 238 Johnsen mener, i likhet med flere forskere, at Sunnivalegenden ikke bare bærer preg av sagnkretsen rundt Sta. Ursula, men også av den rundt Sta. Modwenna. Han påpeker at disse navn skal gå tilbake til en abbedisse i klosteret Cell Sléibhe Cuillen i Armagh i Irland (nevnt tidligere). Johnsen mener at denne noe diffuse og fantasifulle legende kanskje kan ha virket tiltrekkende på klerker som i from iver søkte etter nye holdepunkt for tradisjonen om Selja. Han påpeker også at Modwennas festdag er 6. juli, bare to dager før Sunnivas festdag, og at der er en bokstavlikhet til stede mellom Moninna, Moninne og Sunniua, Sunniue, som var en vanlig skrivemåte tidligere. 239 På slutten av 1800-tallet hevdet historieprofessor Ludvig Daae at For de Allerfleste er dog vistnok nu Sunniva-Legendens nedstammelse fra Ursula-Sagnet en klar Sag, og Sandheten heraf vil neppe herefter blive draget i Tvivl. 240 Imidlertid hadde forskere allerede da ulike meninger om dette. 236 Peters 1974, 5-6. Legenden om de syv menn fra Efesus som sov i en hule går helt tilbake til keiser Decius sin tid (A.D.250) da han i følge legenden murte syv menn inn i en hule de hadde søkt tilflukt i fordi de ble truet til å tilbe de romerske guder. De falt mennene inn i en overnaturlig (preternatural) søvn. 200 år senere våknet de da hulen ble åpnet, men døde straks etter. Da hadde kristendommen blitt akseptert både av keiseren og folket. 237 O Hara 2009, 110. Mer om O Haras syn på Sunnivalegendens hagiografiske kontekst i kap Johnsen i Juvkam 1968, Johnsen i Juvkam 1968, Daae 1879,

68 Daae mente at Ursulalegenden og Sunniva-sagnet er påfallende like: Både Ursula og Sunniva er fromme kristelige kongsdøtre som vil leve som jomfruer, begge trues av mektige hedenske beilere, begge flykter med tallrikt følge over havet. De lider til slutt martyrdøden med alle sine langt borte fra hjemmet og erklæres siden som hellige. Ursulas hjemland er England, Sunnivas Irland, noe Daae oppfatter som en ubetydelig forskjell. At Ursulas følge er jomfruer og Sunnivas ledsagere også er menn, kan ifølge Daae ikke vektlegges, heller ikke at reisene foregikk i ulike farvann. At en av variantene av Ursula-legenden beskriver øya jomfruene landet på som forstenet, mener Daae også minner om det norske Sagn, at Klipper og Stene spille en rolle i begge. Daae nevner også flere av datidens forskere med samme oppfatning, som den svenske historieskriver Johannes Messenius og Frederik Münter, mens den norske historiker Peter Andreas Munch mener at det som er fortalt i Sunniva-sagnet alle legendariske Udsmykninger fraregnede, ret vel kan antages virkelig at have fundet Sted. 241 Også den datidige danske historiker Adolph Dithlef Jørgensen mente at selv om Sunniva-legenden øyensynlig er påvirket av Ursula-sagnet, så hadde Selje-mennene vært Folk, der kom vestenfra, talte irsk, og vare christne og derfor stode i et fientligt Forhold eller dog holdt seg fjernt fra Landets Indbyggere, inntil de efterhaanden døde ud og forsvandt. Olav grunnla så dyrkingen av Seljemenneskene, som senere ble avløst av Sunniva-dyrking. Professor Gustav Storm antok ifølge Daae at irske munker hadde kommet til Selja og Kinn, men uten å ha tiltraadt Jørgensens Betragtning 242. I sin bok Monumenta Historica Norvegiæ. Latinske kildeskrifter til Norges historie i middelalderen, som kom ut ett år senere, utdyper Storm bl.a. sitt syn på den latinske legenden om Sunniva. Her presiserer Storm at det er efter min Mening sikkert, at Legendens første Fortællere har været Englændere 243. Dette begrunner han med at navnet Sunniva etter hans mening ikke opprinnelig er et frankisk (vestgermansk stamme) navn, slik prof. Bugge hadde hevdet, men et engelsk navn som allerede var kjent i England på Vilhelm Erobrerens tid som Sonneva (latin: Sonneuæ), og på midten av 1100-tallet som Sunieva (latin: Sunieve). Storm betrakter derfor de Dele af Legenden, som man kunde kjende, som væsentlig historiske, mens det som fortelles om de helliges herkomst og om den irske kongsdatter etter hans mening utvilsomt er et lån fra andre legender. Han mener Ursula-legenden er mest beslektet med Sunniva-legenden, men han nevner også legenden om den irske helgen Edena eller Moduenna, som i likhet med Sunniva flyktet over havet, men til Skottland der hun ifølge legenden grunnla kristne kirker Sitat i Daae 1879, 150 fra P.A. Munchs verk Det norske Folks Historie I, 2, Daae 1879, Adolph Dithlef Jørgensen hevdet dette i sin bok Den nordiske Kirkes Grundlæggelse og første Udvikling , 336ff. Gustav Storm forfektet sitt syn i sin bok Kritiske Bidrag til Vikingetidens Historie I 1878, Storm 1880 (1973), XXXXIII 244 Denne helgenen regnes for å være den samme som Monenna, nevnt tidligere av Rekdal. Se 68

69 Professor Sophus Bugge mener ifølge Daae det ikke finnes noen historisk kjerne i sagnet om Sunniva og om Seljemennene, men at fortellingen er en geistlig legende. 245 Bugge hevder at legenden stammer fra en gammel form av Ursula-legenden, der hun ennå ikke har blitt lederen, og fordi han oppfatter navnet Sunniva som frankisk 246, mener han at legenden er blitt overført fra Nord-Tyskland. Legenden er blitt knyttet til Selja pga øyas navn, som feilaktig ble oppfattet som den lyksalige Ø, slik dette navnet ble oppfattet i Olavs saga i Heimskringla. Også at Sunniva ifølge den latinske legenden levde i Otto Is tid (936-73), mener Bugge underbygger at legenden skyldes en tysk geistlig. Ludvig Daae påpeker at Adam av Bremen i scholion 145 skriver at Olav den hellige bygget en kirke, og Daae tror ikke at dyrkelsen av Sunniva oppsto under Olav Tryggvasson, heller at legenden ble ført fram i Norge ved Nord-Tyske geistlige under Olav den helliges styre. Olav den Hellige sendte jo også biskop Grimkjell til erkebiskop Unwan med anmodning om å sende geistlige fra Tyskland til Norge. Daae mener at fortellingen om helgenene litt etter litt har vokst i Udførlighet og Bestemthed. 247 Men Gustav Storm mener at det betyr lite at Adam nevner at Olaf den hellige bygget kirke i stedet for Olav Tryggvasson. Storm hevder at den bremiske kirken så på Olav Tryggvason som halv eller hel hedning, ikke minst fordi han var døpt i England og knyttet kirken til England, og kirken der kjente ingen kristendom i Norge før Hellig Olav og tilknytningen til Bremen. 248 Likheter med engelsk hagiografi Borgehammar nevner i 1997 tre hovedtema (motiv) i Sunnivalegenden, som delvis har berøringspunkt med engelsk hagiografi. For det første ledsages relikviefunn ofte av under og tegn, på Selja var hodeskallen på stranden på Selja omgitt av en lysstråle. Det andre motiv er at hovedpersonen har kongelig avstamming, men frasier seg det han eller hun var født til, og gjennom dette oppfyller hun det engelske idealet for kvinnelige helgener. Når Sunniva dør en martyrdød ligner hun mer på mannlige enn kvinnelige kongehelgener, men hun er en uskyldig martyr, noe som er et ideal for engelske kongehelgener. Gjennom sin personlige dyd er hun et forbilde i en misjonssituasjon, og hun førte mange undersåtter til den personlige herligheten, sier Borgehammar. 245 Daae 1879, Synspunktene bygger på opptegninger og muntlige samtaler med Sophus Bugge. 246 Daae 1879, 152. Bugge tror ifølge Daae at navnet Sunniva sin eldre form er Sunnefa, som han mener uten tvil er et frankisk navn. Det forekommer også som Sunnoveifa eller Sonnoveifa i St. Regimigius testamente år Daae 1879, Storm 1880, XXXXIII 69

70 At Sunniva holder til og dør i en grotte, er det tredje motivet i legenden. Brønner, trær og grotter spiller en viktig rolle også i kristendommen, både i Bibelen og utenfor, for eksempel grotten i Lourdes. Dette siste motivet peker ikke nødvendigvis mot England, sier Borgehammar. Borgehammar mener at både Sunnivakulten og legenden passer godt inn i det åndelige kulturelle miljøet på 900- og 1000-tallets England, et miljø som var sterkt preget benediktinerne. Legenden bærer preg av samme intellektuelle integritet som benediktinerne, og har derfor et ikke ubetydelig mål av troverdighet, understreker han Oppsummering Vi stilte spørsmålet om Sunnivalegenden egentlig er en avskrift av tidligere legender. I denne gjennomgangen av legender som Sunnivalegenden kan sammenliknes med, har vi sett at det finnes mange fellestrekk mellom Sunnivalegenden og legendene om kvinnelige helgener som Ursula og Modwenna (Monenna), men også med den mannlige helgenen Donnán. De viktigste fellestrekk er: En from kristen kongsdatter vil leve som jomfru, hun trues av en mektig hedensk beiler, hun flykter over havet med tallrikt følge og overlater alt til Guds vilje, de lever et slags monastisk liv i et hedensk land der de lider martyrdøden, og erklæres siden som hellige. I dag tror forskeren Åslaug Ommundsen at Ursulalegenden er opphavet for Sunnivalegenden, slik også Ludvig Daae var overbevist om for mer enn 100 år siden. Alexander O Hara antar at både Ursulalegenden og legenden om de syv sovende menn danner bakgrunn for Sunnivalegenden. Thomas A. DuBois tror, i likhet med Arne Odd Johnsen og Gustav Storm, at legendene om både Ursula og Modwenna kan være opphavet for Sunnivalegenden, samtidig som han vektlegger temaet periferialitet i legendene. Stephan Borgehammar har påvist likhetspunkt med engelsk hagiografi. Jan Erik Rekdal tror at påvirkningen kom fra sørvest, og dermed at legenden om Donnán sammen med legender om kvinnelige helgener som Modwenna kan danne noe av bakgrunnen for legenden. 249 Borgehammar i Rindal 1997, 144ff 70

71 5 Hvor gammel er Sunnivakulten? 5.1 Innledning Tidligere i denne fremstillingen har vi presentert legendeversjonene slik de er bevart i kilder fra slutten av 1100-og 1300-tallet (kap. 2), vi har beskrevet hvilke uttrykk kulten rundt Sunniva og de hellige fikk fram til reformasjonen (kap. 3), og vi har sett på hvilke andre legender Sunnivalegenden kan sammenliknes med, og som dermed kan være opphav til legenden om kongsdatteren Sunniva (kap. 4). I dette kapittelet skal vi legge fram synspunkt på hvor gammel forskerne har ment at Sunnivakulten egentlig er. Tidspunktet for når Sunniva kom inn i legenden har stor betydning for vurderingen av når kulten rundt henne startet, men er likevel ikke av avgjørende betydning. Noen få forskere tror i dag at Sunniva kan ha vært en del av legenden på Olav Tryggvasons tid, mens de fleste finner det mer sannsynlig at Sunniva kom inn i legenden på 1000 tallet eller 1100-tallet. En forsker argumenterer imidlertid for at en heltinne, en leder for gruppen, kan ha eksistert i den folkelige legendetradisjonen i en lang periode før hun ble tatt inn i den offisielle kirkelige tradisjon. Denne forskeren hevder at selv om Sunniva kom inn i legenden i de siste tiårene før 1170, slik de fleste argumenterer for, kan hun lenge ha vært en veletablert helgen i den folkelige tradisjonen 250. I de siste tiårene har det, som tidligere nevnt, oppstått en fornyet interesse for studier av middelalderen, og dermed også for helgener, som var med å sette sitt preg på denne tiden, også i Skandinavia og i Norge. Ved flere universitet, både i utenfor og innenfor vårt lands grenser, finnes det nå sentre for middelalderforskning, f.eks. her i Bergen. I vårt årtusen har det også kommet ut flere vitenskapelige bøker og artikler med studier av helgenlegender i Skandinavia. Flere av dem er skrevet av forskere med bakgrunn fra ikke-skandinaviske land, som Irland og USA. Noen av forskerne har også nyere synspunkt på hvordan legender generelt og Sunnivalegenden spesielt ble til, og kaster dermed lys over Sunnivas historisitet. Et eksempel på det er Dr. Alexander O Hara ved Österreichische Akademie der Wissenschaften i Wien som i 2009 ga ut artikkelen Constructing a Saint: The Legend of Sta. Sunniva in Twelfth-century Norway. 251 Andre forskere med publikasjoner relatert til Sunnivalegenden utgitt i vårt årtusen er Haki Antonsson, Thomas A. Dubois, Lars Boje Mortensen, Åslaug Ommundsen, Alexander O Hara og Jan Erik Rekdal. De fleste av disse er tilknyttet universitet utenfor Norge. 250 Mundal i Rindal 1997, 92f 251 Viking and Medieval Scandinavia 5,

72 Har Sunniva blitt dyrket som leder for Selgehelgenene fra Olav Tryggvasons tid, og hvis ikke, når ble hun utpekt som leder for denne kulten? Flere faktorer har blitt diskutert i forbindelse med dette: Eksistensen av en eldre tradisjonskjerne i legendetekstene, landskapslovenes bruk av betegnelsen Seljemannamesse, selve navnet Sunnivas opprinnelse og datering, Adam av Bremens scholion 145, opprettelsen av bispedømme på Selja, kirkens behov for en helgen på 1100-tallet, kongemaktens behov for å bli legitimert og Orø-korset. Disse faktorer skal vi diskutere i de følgende avsnitt. I kapittel 6 skal vi forsøke å svare på om man med sikkerhet kan vite at Sunniva var en historisk person som en gang levde på Selja med sine følgesvenner. 5.2 Er det et eldre tradisjonslag i legendeteksten? Det er legendeversjonene om Sunniva som utgjør de viktigste kildene for det vi kan vite om henne og de hellige på Selja, men kildeverdien for legenden som historisk beretning er lav, og tilblivelseshistorien bak legenden er uklar. De fleste forskere regner nå med at legenden har utviklet seg over tid, og at det finnes en eldre tradisjonskjerne der kongsdatteren Sunniva ikke er med, bare funnet av menneskeben og at det ble bygget en kirke av Olav Tryggvason. Det var Just Bing som i 1924 først argumenterte for at legenden opprinnelig sluttet med at det ble funnet velluktende knokler og ble bygget en kirke, og at «der virker Gud gjennom sine helliges fortjeneste tegn og undere like til denne dag» i lesestykke 9 i Kirkens legende. Bing mente at avsnittet under forstyrrer ordenen, og at funnet av Sunniva er av en annen art, siden de kristne finner et uskadet lik. Tilsetningen er mistenkelig, og legenden har en påtagelig tilsatt slutning, hevdet Bing. Han konkluderer med at Sunniva som hovedskikkelse i kulten synes således oprindelig å ha manglet, og at hun først senere ble den viktigste, etter at man hadde satt til en avslutning om at hendes lik ble funnet, skrinlagt og overført til Bergen og bisat i katedralen der. 252 Bjarni Aðalbjarnarson mente i 1937 at Bings grunnlag for denne slutningen var meget svak. Han hevdet at det ikke er mulig å skille ut alle opplysningene etter funnet av Sunniva i den latinske legenden som sekundære tilsetninger, slik Bing hadde gjort. Ut fra selve teksten i Odds legende ser Aðalbjarnarson heller ikke at det er noe i veien for at kapittelet om Sunniva kan være hentet fra samme kilde som de to foregående. Dessuten hevder Aðalbjarnarson at Bing ikke hadde ført fram noe som berettiger til å anta at det har eksistert en eldre legende om Seljemennene, som nå er tapt Bing 1924, 535f 253 Aðalbjarnarson 1937, 76 72

73 Arne Odd Johnsen kritiserer i 1968 Aðalbjarnarson for denne vurderingen fordi han ikke selv har analysert legenden og sagaen på dette punkt, og heller ikke har undersøkt nærmere hva de gamle lovene og navnematerialet m.m. kan fortelle. 254 Tidlige hadde ikke forskere som Gustav Storm og Ludvig Daae problematisert dette, men de så på den opprinnelige latinske legenden som en fortelling der Sunniva var med fra begynnelsen av. I tråd med dette syn hevdet også biskop Fritjov Birkeli i 1995 at Odd munk synes å mene at biskop Jon-Sigurd stod for helgenerklæringen av Sunniva i På slutten av 1800-tallet trodde Daae at den første utgaven av legenden om Sunniva skyldtes en tysk geistlig på Olav den Helliges tid 256, mens Storm antok at legendens første fortellere hadde vært engelskmenn, f.eks. Olav Tryggvasons biskop Sigvard (Sigurd) 257. Anathon Aall hevdet at legenden var komponert av Olav Tryggvasons hirdbiskop, angelsakseren Sigurd. 258 I 1930-årene mente Jean Young at hypotesen om biskop Grimkjell som opphavsmann for fortellingen om den hellige Sunniva skulle ha mye for seg 259, men da hadde allerede Bing framsatt sin hypotese om flere tradisjonslag. Åslaug Ommundsen tror i dag at legenden kan ha utviklet seg i tråd med Bings beskrivelse, ikke minst fordi Odd munks narrative rekkefølge kan speile en slik utvikling. Odd munk kan ha hatt tilgang til en eldre (eller alternativ) latinsk redaksjon av legenden, tror hun. Ommundsen antyder altså at den eldre latinske versjonen av legenden hadde en annen narrativ rekkefølge enn den latinske versjon vi kjenner gjennom fire kilder. De to eldste elementene i legenden blir da en beretning om funn av anonyme, men hellige ben, samt opptakten til et kirkebygg der det skjer mirakel. Ommundsen mener at Sunnivafiguren kan ha vokst fram gradvis og blitt lagt til på et senere tidspunkt. (se pkt. 5.7) Hun påpeker at både ordbruken i den latinske legenden (den tilsynelatende slutten «tegn og undere like til denne dag» i lesestykke ni) og den narrative strukturen (at kap. 30 Om Sunniva er det siste kapittelet) hos Odd munk indikerer at Sunniva kom til senere i legenden. 260 I 1968 hevdet også Arne Odd Johnsen at det finnes en eldre versjon av legenden, et eldre tradisjonslag, og at dette utgjorde kapittel 28 og 29 (Seljemennene blir funnet og Om kong Olav) i Odd munks saga om Olav Tryggvasson. Kapittel 30 (Om Sunniva) hevdet han var et senere tillegg 261. Johnsen argumenterer bl.a. med at hvis den latinske legenden sluttet etter «tegn og undere like til denne dag», 254 Johnsen i Juvkam 1968, 48f 255 Birkeli 1995, Daae 1879, 156f 257 Storm 1880, XXXXIII 258 Aall , 345f 259 Young , Ommundsen i Ågotnes 2011, 32ff 261 Johnsen hevder her at Bjarni Aðalbjarnarson også finner det sannsynlig at siste del av den latinske legenden er en senere tilføyelse (Aðalbjarnarson 1937, 76f). Dette må være feilaktig sitert. Aðalbjarnarson skriver at han finner ingen grunn til å tro at opplysninger om Sunniva er et sekundært tillegg. 73

74 er det for det første i samsvar med Adam av Bremens scholion 145 som forteller om funn av menneskeben (relikvier), men uten å nevne Sunniva. For det andre gir en slik slutt en opprinnelig legende på tre leksjoner (7, 8, og første del av 9), som Johnsen tror kan ha blitt utvidet til ni leksjoner på et senere tidspunkt. 262 Stephan Borgehammar framholdt i 1997 at Johnsen og Bing sin oppfatning av at den opprinnelige legenden ikke inneholdt funnet av Sunnivas kropp er en uholdbar tanke, dels fordi funnet også finnes hos Odd munk sin legendeversjon, dels fordi det ville vært absurt om en text som börjar med att uppmärksamma ett visst helgon helt skulle tappa bort detta helgon på slutet. 263 Borgehammar hevder også at Johnsens forsøk på å finne en eldre tradisjonskjerne i første delen av Odd munks skildring ikke holder, fordi Odd har det meste av sitt materiale fra den latinske versjonen av Sunnivalegenden. Og Borgehammar understreker at ingen bevart tekst har bedre forutsetninger til å avspeile innholdet av en eldre beretning enn legenden fra 1170 (Kirkens legende) 264. Thomas A. DuBois forfekter i 2008 et liknende syn på Sunnivalegenden. Han kjenner trolig ikke Borgehammars nye latinske legendeversjon, for han nevner bare det islandske fragmentet AM 670, Gustav Storms utgave Acta Sanctorum in Selio og den forkortede utgaven i Breviarium Nidrosiense. DuBois påstår at det har vært vanlig i moderne historikeres framstillinger av både Sta. Sunniva og St. Henrik å kaste så mye tvil som mulig på faktisk eksistens av disse helgenene, sannhetsgehalten i legendene deres, og hvor gammel kulten deres er. Han går imot Arne Odd Johnsens syn at legenden opprinnelig refererte til et kollektiv av hellige mennesker, og han konkluderer med at det ikke bare er mulig, men også sannsynlig at en tradisjon som gikk ut på at en hellig eneboer (anchorite) hadde bodd på Selja sammen med sine hengivne følgesvenner allerede var godt etablert på den tiden Adam skrev på 1000-tallet 265. Vi har også nevnt (pkt. 4.3) at Sunnivas legende i følge DuBois ved sin periferialitet kraftfullt forsterker den bruken som kong Olav Tryggvason og hans biskop gjorde av den ved innføringen av kristendommen i Norge. Jan Erik Rekdal kom fram til at legenden må stamme fra ulike tradisjonslag bl.a. ved å studere legendeteksten som narrativ enhet i de tre kapitlene om Sunnivalegenden i Olav Tryggvasons saga. Der finner han ingen tidsmessig tilknytning mellom kap (kong Olavs styringstid) og kap. 30 (Sunnivas tid som ikke er historisk tidfestet). 262 Johnsen i Juvkam 1968, 46ff 263 Borgehammar i Rindal 1997, 277, fotnote Borgehammar i Rindal 1997, DuBois 2008, 68f. DuBois bruker Hommedal i Rindal 1996, som referanse, men etter vår mening på en ufullstendig måte. Hommedal mener her vi ikke kan se bort fra at legenden har en historisk kjerne, at det har vært et keltisk tilholdssted der i yngre jernalder ( ), men at det ikke er funnet noen spor etter det. Hommedal mener også at det er like sannsynlig at den irske tilknytningen er rent litterær, og er bygget på den idémessige kjennskap nordmenn hadde til irsk kristendom. Det siste punktet nevner ikke DuBois. DuBois har flere unøyaktigheter i kildehenvisningene. F. eks. tror han øyensynlig at Gustav Storms latinske legendeversjon er en utgivelse det islandske fragmentet AM 670. (DuBois, 2008, 89) 74

75 Derimot finner han at det er en eksplisitt referanse mellom Sunnivafortellingen i kap. 30 og den foregående fortellingen i kap. 28 og 29 om relikviefunn og kirkebygging. Det er stedsangivelsen «dei øyane som før er nemnde» i kap. 30 som henviser til Selja (og Kinn) i kapittel 28 og 29. Dessuten knyttes kapittel 29 med fortellingen om at det nylig har gått et ras sammen med kapittel 30 med skildringen av raset som redder Sunniva og følget hennes fra Håkon jarl, og senere benfunn mellom steinene. Rekdal mener at det virker sannsynlig at den narrative tidsmarkeringen avspeiler en utvikling i legenden, og at vi da må forutsette at forestillingen om hellige menn og kvinner som levde i huler på Selja, har foreligget før Sunnivafortellingen oppsto. Også stedsangivelsen for de anonyme hellige som ble dyrket på Selja og Kinn i første fortelling (kap ) knytter an til Sunniva som strandet og levde på Selja i andre fortelling (kap. 30), påpeker Rekdal. Deretter tilføyer han: «At det dreier seg om to fortellinger, skulle det ikke herske tvil om». Han legger til at når Odd munks saga ikke plasserer kong Olav Tryggvasson inn i Sunnivafortellingen i kap. 30, forsterkes antakelsen om at det dreier seg om ulike tradisjonslag 266. Hans daværende oppfatning ble publisert i I 2003 hevder imidlertid Rekdal at Sunniva også kan ha vært en del av en legendetradisjon fra Olav Tryggvasons tid, men at den offisielle kirke med sin Olav den hellige kan ha vært interessert i å dempe ned Sunnivas rolle fordi hun og hennes nærhet til Olav Tryggvason og hans innføring av kristendommen ville redusere helgenkongens nøkkelrolle (se pkt. 5.6) i kristningen av landet 267. Rekdal tror også i følge samme artikkel at prosessen for å personifisere Sunniva kan gå tilbake til den tiden legenden selv refererer til, Olav Tryggvasons tid 268. Etter at Just Bing i 1924 argumenterte for at omtalen av Sunniva tilhører et yngre lag av legenden, har dette vært godtatt, påpeker Else Mundal i 1997 i boken Selja heilag stad i 1000 år, 269 selv om Borgehammar, som satte sammen den nye versjonen av den latinske legenden, i samme bok hevder at Johnsens funn av en eldre tradisjonskjerne ikke holder. Alexander O Hara tror i 2009 at legenden har gjennomgått en utviklingsprosess der Sunniva var fraværende i legendens første utgaver. En del av legendens hagiografiske kontekst, hevder O Hara, kan være å se på den som en grunnleggende kristen myte som teleologisk feiret kristendommens komme til Norge, da ville Sunniva og hennes uvanlige angelsaksiske navn, «sol-gave», personifisere at kristendommen kommer til landet. Solen som et bilde på Kristus og kristen tro var et kjent 266 Rekdal i Rindal 1997, 110ff 267 Rekdal 2003, Rekdal 2003, Mundal i Rindal 1997, 91 75

76 hagiografisk tema (motif). O Hara mener, som Arne Odd Johnsen i 1968, at det er mulig at Odd munk starter sin historie med relikviefunnet fordi dette funnet var opphavet for utviklingen av legenden. 270 O Hara mener at legendeskriveren ville prøve å heve statusen for Sunniva ved å gi henne bakgrunn fra Irland, som fra 600-tallet av hadde blitt sett på som en hellig øy (insula sanctorum). Forklaringen på at Sunniva i følge legenden er irsk, blir da det hagiografiske og etnografiske topos som sier at Irland er en hellig øy. Tidligere hadde ofte klostergrunnleggere og helgener med uklart opphav i følge O Hara «blitt tildelt» Irland som hjemland 271. Å la Sunniva komme fra Irland kan forstås som et «mythopoetic» 272 øyeblikk, hevder O Hara. Denne forbindelsen symboliserer ikke bare overføringen av et kontinentalt hagiografisk fenomen til nordlige land, men også overføring av den latinske kristne samfunnsorden (polity) Landskapslovene og Sunniva Innholdet i de fire eldste bevarte landskapslovene fra 1100-tallet, som en regner med er bygget på enda eldre lovtradisjoner, er blitt sett som et argument for at kulten rundt kongsdatteren Sunniva kom adskillig senere i gang enn kulten rundt de hellige i Selja. Magnus Rindal påpekte i 1997 at i gammelnorske lover er Seljemannamesse med fra 1000-tallet av, men kongsdatteren Sunniva er først omtalt i lover fra 1276, og han konkluderte med at en alt fra år 1000 har dyrket levninger av hellige menn og kvinner på Selja, men at Sunniva først senere har framstått som helgen 274. Dette synet hadde også Arne Odd Johnsen. Han argumenterte i 1968 med at siden Sunniva ikke er nevnt i kristenrettene i de eldste landskapslovene, mens de derimot omtalte seljumannamesse, 275 må Sunnivakulten ha utviklet seg sent. Først i Bergens-redaksjonen av Magnus Lagabøters nyere bylov fra 1276, finner vi den hellige Sunniva, påpeker han. Sunniva kan etter Johnsens mening ikke kan ha spilt noen fremtredende rolle i den eldste legende som dannet seg etter funnet av en rekke menneskeskjeletter på øyene Selja og Kinn. 276 Johnsen tar så til orde for at det var de kirkelige myndigheter i Bergen som ut gjennom middelalderen aktivt og uopphørlig arbeidet for å utbre Sunnivadyrkelsen og at det under slike forhold var naturlig at kulten av en personifisert helgen som Sunniva i det lange løp måtte komme til å dominere i 270 O Hara 2009, O Hara 2009, I kapittelet «Sanctified Beginnings and Mythopoietic Moments» i Mortensen 2006 utdyper Mortensen hva han anser for sentralt ved «mythopoietic moments» i Norge, Danmark og Ungarn. 273 O Hara 2009, Rindal 1997, Det kirkelige latinske navnet er Sanctorum in Selio. 276 Johnsen i Juvkam 1968, 41f 76

77 konkurranse med minnet om en rekke relativt anonyme levninger av menneskeskjeletter som var blitt regnet som hellige. Han mener det er merkelig og et talende vitnesbyrd at betegnelser som Seljumannamessa holdt seg så lenge i lovtradisjonen 277. Men Stephan Borgehammar går i mot Johnsens synspunkt angående lovenes betydning for utviklingen av Sunnivakulten. Han hevder i 1997 at selv om lovtekstene tyder på at Sunniva ikke opprinnelig stod i sentrum for feiringen av Seljemenneskene, så er slike tekster vanligvis svært konservative, og har derfor ikke avgjørende betydning for dateringen, selv om lovene sier noe om den eldste kulten. Han argumenterer med at legenden selv sier at Sunniva ble funnet senere. På grunnlag av dette indisium, Borgehammars tolkning av scholion 145 (pkt. 5.5) og bruken av navnet Sunniva (pkt. 5.4), tror han at Sta. Sunniva ble dyrket midt på 1000-tallet og at en legende som var svært lik den bevarte latinske versjon allerede sirkulerte på biskop Bjarnhards tid. 278 Just Bing tok i 1924 festens opprinnelige navn, Seljumannamessa - Festum Sanctorum in Selio - til inntekt for at Sunniva ikke har vært hovedskikkelse i kulten fra begynnelsen av. Verken i Borgartingsloven (V,14) eller i Eidsivatingsloven (I,9) er Sunniva nevnt, bare de som hviler i Kin og Sæliu, påpeker han 279. Gustav Storm påpeker også i 1880 at i lover (Borgartingsloven og Eidsivatingsloven) fra midten av 1100-tallet er de hellige både på Kinn og Selja nevnt, men at Selja i tradisjonen fortrengte Kinn etter at Selja ble biskopsete i 1170, og det ble opprettet et benediktinerkloster der på midten av 1100-tallet 280. Kan det være at Sunniva ble dyrket tidligere enn lovmaterialet tyder på? Åslaug Ommundsen mener at navnet på festdagen for Selje-helgenene, «Seliu manna messa», er et argument for at Sunniva kom sent på plass i legenden 281. Men hun har også påpekt at lovene ikke alltid fulgte liturgisk praksis f.eks. når det gjaldt antall helgendager. Hun har sammenliknet landskapslovene nedtegnet på og tallet med Nidaros ordinariet fra ca 1200-tallet, og hun har funnet at de norske lovtekstene totalt har et lavere antall helgenfester, og at de er ulikt rangert. I følge alle lovtekster skulle Seljahelgenene feires med messe kvelden før (vigilie), men ikke i følge Nidaros-ordinariet. Ommundsen mener at det likevel kan ha vært etablert praksis å feire Seljahelgenene med vigilie, f. eks. har en lovbok fra Oslo (MS 4 o 31) med vigilie for Seljahelgenene Johnsen i Juvkam 1968, Borgehammar i Rindal 1997, 143. Bjarnhard ble biskop i Bing 1924, Storm 1880, XXXXIV. Lovene finnes i Norges gamle Love I, 348 og Ommundsen i Ågotnes 2011, Ommundsen i Antonsson og Garipzanov 2010, 74ff 77

78 Kan lovmaterialet heller ikke være til å stole på når det gjelder feiringen av Sunniva som helgen? Det har Else Mundal noen synspunkt på i det følgende. Else Mundal tror at en leder for gruppen på Selja, en heltinne, kan ha eksistert i den folkelige legendetradisjon i en lang periode før hun ble tatt inn i den offisielle kirkelige tradisjon, eller fikk en sentral posisjon i denne. Tidspunktet for dette mener Mundal kan ha vært i tiårene før translasjonen, men på det tidspunktet kan hun lenge ha vært en veletablert helgen i den folkelige tradisjon. Kulten rundt Sunniva må opprinnelig ha vært en kult rundt et kollektiv, fastslår Mundal, og når et navn først har fått festet seg og fått tradisjon, vil navnet være et konserverende element som ventes å bli stående selv om helgenkulten endrer retning og innhold, mener hun. Hvor lenge det tradisjonelle navnet Seljumannamesse (i lovene) har dekket over en Sunnivakult før helgenen Sunniva dukker opp i de skriftlige kildene, synes Mundal det er svært vanskelig å si. Men til tross for at det etter Bings tid har vært godtatt at omtalen av Sunniva tilhører et yngre lag i legenden, er det ikke opplagt at Sunniva som helgen er så mye yngre enn det anonyme kollektivet seljumennene, hevder Mundal 283. Hun imøtegår dermed Johnsens argument for sen utvikling av Sunnivakulten p.g.a. landskapslovene Sunniva-navnet Navnet Sunniva er også en viktig faktor i vurderingen av alderen på Sunniva-kulten. Ludvig Daae mente i 1879 at de eldste sikre spor til at Sunniva har vært dyrket i Norge, er i andre halvdel av tallet. Han nevner at Magnus den godes datter Ragnhild ble gift med jarl Haakon Ivarssøn, og med ham fikk hun en datter som ble kalt Sunniva. Hun ble ifølge Daae sannsynligvis født i slutten av Harald Hårdrådes regjeringstid ( ), og hennes sønnesønn ble den danske konge Erik Lam 285. Gustav Storm mente også at Sunniva, som er det eneste navn legenden kjenner, allerede på midten av 1000-tallet var knyttet til legenden 286. Just Bing trodde i 1924 at navnet Sunniva ble innført på midten av 1000-tallet, og at Magnus den godes datterdatter deretter ble oppkalt etter denne heltinnen. Men Ursulalegenden vokser og blir den største av legendene med dette motiv, Håkon jarl får så samme rolle i Sunnivalegenden som 283 I Collegium Medievale 1995/2, 121 hevder Mundal at det faktum at seljumannamesse er nevnt i det kapittelet i Eldre Gulatingslov som gir seg ut for å stamme fra et vedtak på Mostertinget (som har vært tidfestet til første halvdel av 1020-årene), tyder på at denne helgendagen har høy alder (jf. Nils Hallan Kulisteinen og kristenrettsvedtaket på Mostertinget, 25 og Jan Ragnar Hagland Kulisteinen - endå ein gong i Heidersskrift til N. Hallan). 284 Mundal i Rindal 1997, 91ff 285 Daae 1879, 159. Daae påpeker at selv om den eldre Gulatingsloven (Norges gamle Love I, 10) lar Olav den hellige påby Høitideligholdelsen of Seljemændenes Fest, beviser det ingenting, fordi også hans egen fest samtidig nevnes som påbudt av ham selv. 286 Storm 1880, XXXXIII 78

79 Hunerkongen hadde i Ursulalegenden og skaper en truende bakgrunn av hedendom og villskap, antar Bing. Dernest regner han med at Sunniva innføres i kulten, beretningen om at hennes lik er funnet uskadd tilføyes legenden, og liket blir overført til Bergen og bisatt i katedralen. Og med det er Sunniva blitt «Bergensium patrona». 287 Arne Odd Johnsen påpekte i 1968 at forskerne da i godt og vel et halvt hundre år vært enige om at Sunniva-navnet hadde utviklet seg fra en gammel-engelsk form Sunngifu, som kan oversettes med sol-gave. Tidligere hadde både Sophus Bugge og Ludvig Daae hevdet at Sunniva-navnets opprinnelse var frankisk (pkt. 4.3). Men den engelske opprinnelsen og bruken av navnet i Norge midt på 1000-tallet så ikke Johnsen som noe bevis for at Sunnivalegenden var kjent på da, han mente at navnet var innlånt til Norge fra England eller Vesterhavsøyene uavhengig av helgenkulten, og at Håkon Ivarssons (Ivarssøn) datter fikk navnet Sunniva fordi han i sin ungdom noen somre hadde ligget i «vesterviking» og hadde hørt navnet Sunniva der. Etter Johnsens syn framsto Sunniva som hovedskikkelse i Seljemannakulten i tiden Borgehammar går i 1997 mot Johnsens syn, han mener at det mest sannsynlige er at navnet begynte å bli brukt i Norge etter at helgenlegenden om Sunniva begynte å bli kjent, og dette tyder på at helgenen Sunniva var kjent i Norge før I dag sier Åslaug Ommundsen at det er grunn til å tro at bruken av navnet Sunniva bare peker mot kontakten med England, der navnet var relativt vanlig, slik Arne Odd Johnsen argumenterer for. 290 Else Mundal påpeker at for Daae og Storm ble navnet Sunniva et bevis for at kulten hadde slått rot alt på 1000-tallet, men at Johnsen argumenterte mot dette og hevdet at Sunniva-kulten utviklet seg på et sent tidspunkt. Dersom Johnsens forklaring på navnebruken skal godtas, er det likevel et problem at Island ikke også lånte inn Sunniva-navnet i denne perioden, mener Mundal. Hun poengterer at det angelsaksiske navnet Sunniva kan tyde på at helgennavnet ble lansert i den perioden da angelsaksiske prester stod sentralt i den norske kirken, som var i den aller eldste kristne tiden da angelsakseren Sigurd var Olav Tryggvasons hirdbiskop og biskop Grimkjell hadde kommet til Norge sammen med Olav den Hellige. Mundal tar ikke endelig stilling til når Sunniva ble hovedperson i legenden om de hellige på Selja, bare at det ikke er opplagt at hun er så mye yngre enn kollektivet hun var en del av Bing 1924, 544f 288 Johnsen i Juvkam 1968, 44ff 289 Borgehammar i Rindal, Ommundsen i Ågotnes 2011, Mundal i Rindal 1997, 91: I det islandske navnematerialet finnes navnet Sunniva bare nevnt noen få ganger i middelalderen, påpeker Mundal, og i minst ett tilfelle er det i følge Lind en norsk kvinne på Island som bærer navnet (Lind :978). 79

80 5.5 Adam av Bremens scholion 145 Adam av Bremens scholion 145 i historieverket Gesta Hammaburgensis eclesiae pontificum (c. 1075) er et sentralt dokument i forbindelse med de hellige på Selja. Selv om Anathon Aall i 1898/99 trodde at Adam ikke hadde skrevet dette tillegget selv, men på 1100-tallet av en av Adams landsmenn, 292 har det vært vanlig oppfatning hos forskere til denne tid at Adam var forfatteren. Jan Erik Rekdal påpeker i 1997 at den eldste historiske referanse til Sunnivalegenden finnes i scholion 145 (og 141) (se pkt. 4.3 om likheter med Ursulalegenden). Uten at Sunniva blir nevnt, settes her Sunnivalegenden i følge Rekdal i forbindelse med legenden om de elleve tusen jomfruer. Rekdal mener at denne parallellføringen forteller at Sunnivafortellingen må ha eksistert på dette tidspunktet, fordi det etter hans syn er den som likner Ursulalegenden, og ikke fortellingen om Seljemenneskene. 293 Men Arne Odd Johnsen påpekte i 1968 at Adam i det omtalte historieverket omtaler St. Olav og St. Hallvard ved navn, mens han utelater Sunniva-navnet i scholion 145. Han mente at denne anonymiteten ganske avgjort syntes å tyde på at Sunnivakulten er av en relativt sen opprinnelse (se også pkt. 5.2). 294 Andre nyere forskere, som teologen Stephan Borgehammar går i 1997 mot Johnsen (se også pkt. 5.3). Han mener at det mest sannsynlige er at Adam har hørt en Sunnivalegende tilsvarende Kirkens legende, men har glemt navnet Sunniva. Borgehammar tror at Adam henspiller på første del av den latinske Sunnivalegenden, fram til det har gått et ras, og ikke på delen med relikviefunn slik Johnsen la vekt på (se pkt. 5.2). Adams scholion 145 ser Borgehammar som et av indisiene på at Sunniva var navngitt og dyrket på Selja i det minste midt på 1000-tallet 295. Thomas DuBois kommenterer i 2008 Adams omtalte scholion ved å hevde at det er referansen til de elleve tusen jomfruer som betyr noe i forhold til Sunnivalegenden. Han mener at Adam enten antyder at noen av jomfruene kom til Selja før de døde, eller at legenden selv har vandret fra Tyskland til Skandinavia. Han kritiserer også Arne Odd Johnsen for å ha brukt Adams utelatelse av navnet Sunniva som et bevis for at Sunniva ikke var kjent. DuBois konkluderer med at et Seljekollektiv med en hellig leder sannsynligvis var en kjent tradisjon da Adam skrev sitt scholion. 296 I likhet med DuBois, mener Else Mundal at Johnsens argument angående utelatelsen av navnet Sunniva, nødvendigvis ikke betyr at Adam ikke kjenner henne som helgen. Hun argumenterer med at 292 Aall , 322. Aall konkluderer her med at tilleggets avfattelsestid og knappheten i dets opplysninger vesentlig forringer betydningen. 293 Rekdal i Rindal 1997, Johnsen i Juvkam 1968, 43f 295 Borgehammar i Rindal 1997, 141ff 296 DuBois 2008, 67f 80

81 Adam heller ikke nevner Ursula, men de jomfruene, likevel forstår vi at han snakker om Ursulalegenden. 297 Vi har tidligere påpekt at Alexander O Hara i 2009 på grunnlag av Adams scholion 145 konstaterte at en kult i nord må ha vært kjent av Adam, følgelig før ca år Men O Hara tror ikke Sunniva har vært i fokus da. Noe av Sunnivalegendens hagiografiske kontekst er i følge O Hara at legenden om Sunniva er et speil av 1100-talls oppfatninger, full av fantasier fra dette århundret, og at legenden samtidig har basis i eldre tradisjoner helt tilbake fra tidlig middelalder. Han oppfatter legenden som en hagiografisk romanse med typiske hagiografiske trekk for en martyr-legende i et forsøk på å skape et spesielt bilde av en helgen for nye kirkelige og urbane omgivelser: En from prinsesse flykter fra et uønsket ekteskap, den asketiske reisen på havet, de kristne huleboerne. 298 To av disse eldre tradisjonene er i følge O Hara de syv menn som sover i en hule langt nord og legenden om Ursula og de elleve tusen jomfruene, nevnt i Adams scholion 145 etter Historia Longobardorum (ca 790) av diakon Paul. O Hara synes heller ikke at Gustav Storms hypotese om at en gruppe irske prester ble drept på Selja er så usannsynlig. Han konkluderer med at tidlige kilder, sammen med norske lover fra 1000-tallet, kaster lys over kildene for Sunnivalegenden. Disse kildene bevitner opphavet for kulten, selv om en ikke vet hvem Seljemenneskene var, men Sunniva er fraværende 299. I likhet med O Hara, tror Åslaug Ommundsen at Sunnivakulten oppsto sent (se også pkt. 4.3), og i forbindelse med at Sunniva ble tatt inn i legenden, i følge henne i tiden etter Selv om det i følge Ommundsen ikke er utenkelig at Sunniva «har vokst fram» fra en opphavelig kopling med de elleve tusen jomfruer (bevitnet i scholion 145), tror hun at Sunnivakulten i hovedsak utviklet seg i forbindelse med translasjonen av Sunnivarelikviene. 5.6 Opprettelsen av bispesete på Selja Det var kong Olav Kyrre ( ) som i begynnelsen av sin regjeringstid utnevnte den saksiske Bjarnhard (Bernhard) til første biskop i Selja, og han tiltrådte året etter. Han dro så til Roma, trolig for å oppnå forsoning med universalkirken og få ende på de skismatiske tilstandene som hadde rådet i Norge under Harald Hårdråde Mundal i Rindal 1997, 91ff 298 O Hara 2009, O Hara 2009, 110ff 300 Ommundsen i Ågotnes 2011, Johnsen i Juvkvam 1968, 24 81

82 Denne utnevningen av biskop Bernhard forutsetter, mente Ludvig Daae i 1879, at dyrkningen av Sta. Sunniva var i full gang på Selja (se også pkt. 4.3). Daae påpeker også at allerede i Bernhards tid som biskop ble bispesetet flyttet til Bergen, mens Sunnivas levninger ble igjen på Selja der det etter en tid ble bygget et Benediktinerkloster. 302 Arne Odd Johnsen tror at biskop Bjarnhard, som Johnsen antar var over 55 år da han tiltrådte sitt embete på Selja, flyttet til Bergen fordi han var gammel og skrøpelig og ikke lengre hadde krefter til å skjøtte sitt byrdefulle biskopsverv, som innebar mye reising, eller til å leve på en råkald klippe ute i havgapet. Men selv om forskere tror at biskopene bodde permanent i Bergen fra biskop Bjarnhards tid eller slutten av 1000-tallet 303, hadde vestlandsbiskopene tittelen biskop «i Seliu» fram til år 1156, da biskop Sigurd døde 304. Kulten rundt Selja-helgenene var altså så viktig at biskopen ble plassert der i 1067, og kulten ble fortsatt sett på som så sentral for kirken at biskopen i hvert fall i navnet var knyttet til øya. Else Mundal peker på at kulten av seljumennene og Sunniva er den eldste helgenkulten i Norge. Hun mener at helgenkulten var viktig og sentral i kristendommen i Norge også i den eldste tida, og at en hjemlig norsk helgenkult var viktig for å styrke den unge norske kirken. De eldste sikre spor av en helgenkult i Norge finnes i følge Mundal i skaldediktene Erfidrápa Ólafs helga av Sigvat skald og Glælognskviða av Torarin Lovtunge, begge diktet av de islandske skaldene få år etter at kong Olav den hellige døde. I disse diktene fortelles det om jærtegn, mirakler, som skal ha skjedd ved kongens død og senere da folk vendte seg til han i bønn. Mundal oppfatter miraklene som en produktiv sjanger alt i 1030-årene, noe som tyder på god respons på slike beretninger. Folks bønner om hjelp gjaldt oftest legedom ved sykdom eller skade 305. I tråd med dette mener vi at det ikke usannsynlig at det allerede da biskop Bjarnhard flyttet til Selja eksisterte mirakelberetninger om de hellige på Selja eller Sunniva, også andre mirakler enn de vi kjenner fra Breviarium Nidrosiense. Jan Erik Rekdal hevder i 2003, i likhet med Daae, at Sunniva var nært knyttet til det første bispesetet i Norge, etablert ca 1070 på øya Selja, der legenden også er lokalisert. Hundre år etterpå, påpeker 302 Daae 1879, 159. Kilder som vitner om biskopenes flytting til Bergen er i følge Knut Helle (Det første bispedømmet på Vestlandet i Selja heilag stad i 1000 år s. 244): Biskupa sögur I, utg. Hinu íslenzka bókmentafélagi. Kaupmannahófn 1865, 65 og Kolsrud O. 1913: Den norske Kirkes Erkebiskoper og Biskoper indtil Reformasjonen. Diplomatorium Norvegicum XVIIB. Christiania. 303 Ommundsen i Ågotnes 2011, 38. Ommundsen påpeker at det også trolig var under Olav Kyrres regjeringstid at Norge fikk tre faste bispeseter (Oslo, Nidaros og Selja) med tilhørende bispedømmer. Tidligere hadde biskopene vært delvis fastboende og delvis omreisende. Stavanger bispedømme ble trolig opprettet år 1125 av Sigurd Jorsalfare. Kilde: Hamar bispedømme ble i følge Ommunsen opprettet på 1150-tallet. (Ommundsen i Ågotnes 2011, 40) Helle mener at hans kilder tyder på at bispesetet reelt og formelt ble oppfattet som lokalisert i Bergen fra og med Bjarnhards flytting. (Helle i Juvkam 1968, 249) 304 Johnsen i Juvkam 1968, Mundal i Collegium Medievale 1995/2, 109ff. Slike bønner fikk også Sunniva og de hellige. Se pkt

83 Rekdal, etter at Trondheim fikk erkebiskop (1153), ble Sunnivas relikvier og bispesetet flyttet fra Selja til Bergen 306. Rekdal kommenterer også samme år Else Mundals lansering av en tidligere folkelig legendetradisjon om Sunniva (pkt. 5.3). Han mener at det i tråd med Mundals syn kan hevdes at den Nidarossentrerte kirke med sin helgen i spissen kan ha forsøkt å anonymisere Sunniva eller kollektivisere Sunnivatradisjonen igjen for at hun ikke skulle kaste skygge over Olav den hellige ved å ha vært der før, for i middelalderens høye sjanger var det å være «før» ensbetydende med å være «større». Dessuten kunne Sunniva i følge Rekdal ha vært en del av en tidlig legendetradisjon, mens den offisielle kirke med sin Olav den hellige kunne ha vært interessert i å dempe ned Sunnivas rolle fordi hun og hennes nære tilknytning til Olav Tryggvason og hans innføring av kristendommen ville redusere helgenkongens nøkkelrolle (se pkt. 5.2) i kristningen av landet. 307 Likevel ble Sunnivas relikvier flyttet til handelsbyen Bergen, som 37 år etter flyttingen (1217) ble landets hovedstad under birkebeinerkongen Håkon Håkonsson. Slik kulten rundt Seljehelgene (vi kan bare anta at Sunniva var med i kulten) ble satt på kartet da biskopen ble plassert der, slik ble nå Sunnivas relikvier fra år 1170 oppbevart på høyalteret i Kristkirken på Holmen. Hvis den offisielle kirken hadde forsøkt å neddempe hennes rolle tidligere, så må de nå etter vår mening ha gitt opp den kampen, for etter flyttingen oppsto det gradvis en blomstrende kult som var på sitt høyeste i begynnelsen av 1500-tallet (se pkt. 3.5). 5.7 Kirkens behov for en helgen i tiårene før 1170 Det er mange forskere, både tidligere og nåtidige som forklarer Sunnivas inntreden i legenden og en påfølgende Sunnivakult med kirkens behov for en helgen i tiårene før Når O Hara prøver å forklare hvorfor Sunniva kom inn i legenden på slutten av 1100-tallet, gjør han det ved å sette legendedannelsen inn i en kirkelig kontekst. O Hara mener at de skiftende kirkelige omstendigheter også kunne ha virket inn på legendedannelsen. Nidaros erkebispedømme var opprettet i 1153, etter at den norske kirken hadde vært under Lund fra 1104, og tidligere under Hamburg-Bremen fra 831. Nå begynte kulten rundt Hellig Olav å bli spredt til større områder i Europa. Ved å trekke inn Olav Tryggvason, som levde tidligere enn Hellig Olav, ble Bergen knyttet til en mer ærerik og eldre tradisjon enn Nidaros, men da trengte man en individuell helgen, ikke bare de ukjente Seljemenneskene, tror O Hara. Han poengterer at ved å velge Sunniva, kan Bergen knyttes til en periode før kristendommen ble introdusert i Norge av de to Olav-ene, og i 306 Rekdal , Rekdal 2003, 141 og

84 tillegg får legenden økt glans ved å la Sunniva stamme fra Irland, den hellige øya. Dermed kan Sunnivalegenden kanskje sees på som første steg i Bergens pretensjoner i å bli den politiske og åndelige hovedstaden, mener O Hara. 308 Just Bing beskrev i 1924 hvordan han trodde Sunnivalegenden hadde utviklet seg på en liknende måte fra Sunniva ble innført midt på 1000-tallet til hun ble ført inn i legenden via Ursulalegenden, og siden ble Bergensium patrona etter at hennes lik var blitt overført til Bergen (pkt. 5.4). Åslaug Ommundsen tror at Sunniva har vokst seg fram som hovedskikkelse i Seljekollektivet (se pkt. 5.2), og at bispedømmet i Bergen trengte en helgen. Hun framholder at på midten av 1100-tallet hadde flere domkirker sine egne helgener, f.eks. Olav den hellige i Nidaros og St. Hallvard i Oslo, men at Bergen sto uten en slik symbolsk skikkelse. Ved å flytte en profilert helgenskikkelse som Sunniva, mener hun, blir det maktbalanse mellom de norske bispesetene. Nå kunne dessuten Sunniva i Bergen domkirke bli et pilegrimsmål. 309 Arne Odd Johnsen tror i likhet med Ommundsen at det fra i høy grad var ønskelig for geistligheten på Selja å få en navngitt helgen med en legende som kunne appellere til følelser og fantasi, og å realisere reisingen av en katedral i Bergen 310. Dessuten ville det være viktig å kunne skrinlegge levningene etter en kjent helgen. I følge Johnsen ble dermed Sunniva gjort til hovedskikkelse i legenden, og mirakler ble beskrevet, f. eks. i den latinske hymnen i officiet for 8. juli gjengitt hos Storm. 311 DuBois ser på flyttingen av Sunnivas relikvier og erkebispesetet til et sentrum med sekulær handel og administrasjon som en sentralisering av en kirkelig institusjon. Dette skjedde i følge DuBois både med Sta. Sunniva (år 1170) og St. Henrik (år 1300) Kongemaktens behov for å bli legitimert Det er Alexander O Hara som poengterer at kongemakten sitt behov for å bli legitimert er en viktig faktor ved innføringen av Sunniva i legenden, i følge ham i tiårene for translasjonen i Gjennom dette nye synspunktet setter han legenden, slik han mener den har utviklet seg, inn i en politisk kontekst. 308 O Hara 2009, 118f 309 Ommundsen i Ågotnes 2011, Kirken ble fullført under Olav Kyrre år 1093 i følge Johnsen i Juvkam 1968, 61f 312 DuBois 2008, 82 84

85 Tidlige kilder nevner ingen hovedfigur ved navn Sunniva, og dessuten er det uvanlig at hun som tronfølger er kvinne, påpeker O Hara. Allerede i 1934 fremførte père Paul Grosjean liknende tanker om Sunniva som tronfølger ved å hevde at framstillingen av Sunniva som arving av riket etter faren ikke har basis i irsk juridisk virkelighet (i Analecta Bollandiane 52, ). Men Rekdal gikk imot dette under henvisning til Fergus Kellys bok A Guide to Early Irish Law (1988) 1998, 104), der Kelly påpekte at hvis der ikke var mannlige arvinger, så kunne en kvinnelig arving bli tronfølger 313. I legendekonstruksjonen, mener O Hara, har Sunniva framstått som kvinne fordi hun representerer personifikasjonen av kristen tro, et begrep det er naturlig å gi kvinnelig kjønn, slik liknende begrep som filosofi, tro og kjærlighet i tidligere tider hadde fått kvinnekjønn. 314 En annen årsak til å gi denne kongelige arvingen kvinnekjønn kunne være den politiske situasjonen i Norge i andre halvdel av 1100-tallet, mener O Hara. I 1163 ble Magnus Erlingsson (død 1184) kronet som Norges konge, og dette til tross for at hans arverett til kronen gikk gjennom hans mor, Sigurd Jorsalfares datter Kristin. Magnus kroning ble sikret gjennom en allianse med den danske kongen og erkebiskopen i Nidaros, Øystein Erlendsson (erkebiskop fra ). Hvis nå Sunnivalegenden ble skrevet i Magnus Erlingssons regjeringstid, kan Magnus arvekrav til tronen godt ha påvirket måten Sunnivalegenden ble utformet, tror O Hara. Slik den hellige Sunniva, en kvinne, hadde regjert etter sin far, slik regjerte også Magnus, som fikk arverett til kongs-tronen via sin mor. 315 I disse politisk ustabile tider trengte Bergen en kraftfull beskytter, hevder O Hara. Det var biskop Pål (død 1194) som administrerte kulten rundt Sta. Sunniva og Seljemenneskene etter translasjonen til Bergen i O Hara presenterer et rundskriv fra biskopen 316 der han forklarer hvordan inntekter fra ofringer i kirken og fra Sunnivaskrinet skulle fordeles. Dokumentet underbygger hvordan en helgen, en skytshelgen og beskytter, kunne være hensiktsmessig, mener O Hara. I tillegg var helgener kraftfulle og ofte fryktede forsvarere av de kirkelige eiendommer de var knyttet til, for eksempel kunne Sunniva potensielt bli en forsvarer og beskytter av Bergen bispedømme mot dem som ønsket å krenke dets rettigheter og eiendom. 317 O Hara håper at hans synspunkt nå kan lede til videre studier i denne videre hagiografiske og historiske (contemporary) kontekst. Forskeren oppfatter legenden som en spennende myte, basert på 313 Rekdal 2003, Jan Erik Rekdal hadde liknende tanker om hvorfor man ved legendedannelsen hadde valgt å gi Sunniva kvinnekjønn (pkt. 4.2). 315 O Hara 2009, 116f 316 O Hara 2009, 117f. Rundskriv i vol. 8 (no.4), 6 i Diplomatarium Norvegicum, 22 vols. Christiania: P. T. Mallings, O Hara 2009, 117f 85

86 en kontinental hagiografisk tradisjon som lar ukjente helgener ha sitt opphav i Irland, den ønsker å skape en identitet for bispedømmet i Bergen i sine nye kongelige og kirkelige omgivelser, og har dermed skapt den mest interessante og gåtefulle av skandinaviske helgener. 318 Bakgrunnen for at Sunnivaskikkelsen er blitt en del av Sunnivalegenden, kan vi dermed finne i den hagiografiske (pkt. 5.2 og 5.5), kirkelige (pkt. 5.7) og politiske kontekst (pkt. 5.8), mener O Hara. 5.9 Orøkorset Et korsformet relikviegjemme med Sunniva-inskripsjon ble funnet på Orø i Danmark i 1849 (pkt. 3.4). Bibliotheca Sanctorum sier i 1969 i at vi vet at Sunniva ble helgenkåret på slutten av 1000-tallet på grunn av en innskrift på et gyllent relikvieskrin formet som et kors fra 1000-tallet, funnet i Or i Danmark med innskrift SVNI. 319 Også Ludvig Daae påpekte i 1879 at dette korset fantes uten å stille spørsmål om det var ekte. 320 Men Arne Odd Johnsen mente korset måtte undersøkes nærmere. I dag blir ikke funnet av dette korset så vidt vi kjenner til, diskutert. Man tror kanskje at inskripsjonen kan være satt på senere eller at inskripsjonen har blitt feiltydet Oppsummering Vi har nå gjennomgått en del faktorer som blir diskutert i forbindelse med tidspunktet for når Sunnivakulten startet. Et flertall nåtidige forskere, som Åslaug Ommundsen, Alexander O Hara, og Arne Odd Johnsen, mener, i likhet med Just Bing, at det er et eldre tradisjonslag i legenden (pkt 5.2), og dette sannsynliggjør at kulten rundt Sunniva startet så sent som på 1100-tallet. Else Mundal inntar et mellomstandpunkt når hun hevder at Sunnivakulten kan være eldre enn den offisielle kirkelige Sunnivalegenden. Jan Erik Rekdal og Thomas DuBois utelukker ikke at Sunniva har vært en del av legenden fra Olav Tryggvasons tid, slik både Gustav Storm og Ludvig Daae tok for gitt på slutten av 1800-tallet. Når de norske lovene ikke nevner Sunniva før i 1276 da hun figurerte i Magnus Lagabøters bylov (pkt. 5.3), konkluderer de fleste, som Just Bing, Arne Odd Johnsen, Magnus Rindal og Åslaug Ommundsen, at Sunniva kom sent inn i legenden og var heller ikke hovedskikkelse i kulten fra begynnelsen av. Else Mundal og Stephan Borgehammar påpeker at lovtekster oftest er konservative, og at den sene bruken av Seljemannamesse ikke nødvendigvis betyr at Sunniva var ukjent i den folkelige kulten på den tiden. Forskere i dag mener at navnet Sunniva er et angelsaksisk navn som opprinnelig betyr solgave (pkt. 5.4). Men ikke mange forskere tror at Magnus den godes barnebarn ble oppkalt etter helgenen 318 O Hara 2009, Vizzini 1969, Daae 1879,

87 Sunniva. Selv om Just Bing hevdet dette, til tross for at han framsatte teorien om to tradisjonslag, gikk Johnsen mot dette og hevdet at navnet kom til Norge etter en vikingferd vestover. Det er de forskerne, som Mundal og Borgehammar, som tror på en mulig tidlig Sunnivakult, som holder muligheten oppe for at Sunnivanavnet begynte å bli brukt i Norge på grunn av en kult rundt helgenen Sunniva. Vi har sett at forskere trekker ulike konklusjoner om Sunnivakulten på 1000-tallet på grunnlag av Adams Scholion 145 (pkt. 5.5). Jan Erik Rekdal, Stephan Borgehammar, Thomas DuBois og Else Mundal tror at Sunniva kan ha vært kjent som helgen før Adam skrev sitt historieverk, de legger vekt på Adams sammenlikning med Ursulalegenden. Arne Odd Johnsen, Alexander O Hara og Åslaug Ommundsen tror Adam sin historie viser til en legende der Sunniva ennå ikke var med og etter deres syn heller ikke ble dyrket. Biskop Bjarnhard ble plassert på Selja fordi det var en kult der (pkt. 5.6), og Ludvig Daae mente at dyrkingen av Sunniva var i full gang der. Biskopen flyttet snart til Bergen. Men vi har ingen skriftlige eller andre kilder i forbindelse med plasseringen av biskopen som sier oss om Sunniva var med i kulten på Selja. Forskere som tror at Sunniva kom inn i legenden en gang på 1100-tallet, forklarer dette med at kirken på Vestlandet hadde behov for helgen (pkt. 5.7), siden de større byene Oslo, Nidaros og Stavanger allerede hadde sine helgener. Å flytte Sunnivas relikvier til Bergen kunne være første skritt mot å bli en politisk og kirkelig hovedstad. Thomas DuBois ser på dette som en sentralisering av en kirkelig institusjon. Alexander O Hara tror at en av grunnene til at Sunniva kom inn i legenden på 1100-tallet, var at kongemakten hadde behov for legitimering fordi kong Magnus Erlingsson hadde arvet tronen gjennom sin mor (pkt. 5.8). Sunniva skulle også i følge O Hara fungere som en kraftfull beskytter av Bergen bispedømme. Man regner nå ikke med Orøkorset i vurderingen av alderen på Sunnivakulten (pkt. 5.9). 87

88 88

89 6 Er Sunniva en historisk person? Vi har satt oss som mål å undersøke om sankta Sunniva, den irske kongsdatteren og katolske helgenen med minnedag 8. juli, er en historisk person som kom til Selja sammen med sine irske følgesvenner på Håkon jarls tid slik tre legendeversjoner om henne forteller. Og vi stilte innledningsvis spørsmålet om legenden kunne være nedtegnet uten rot i den historiske virkeligheten på grunn av kirkepolitiske eller andre årsaker. Derfor har vi i kapittel to sammenliknet de tre legendeversjonene om Sunniva og de hellige, vi har i kapittel tre sett på andre kilder for kulten rundt disse «båtflyktningene», vi har i kapittel fire presentert liknende tidligere europeiske legender, og vi har i kapittel fem gått gjennom forskeres synspunkt på hvor gammel kulten rundt Sunniva kan være. Etter denne gjennomgangen er det etter vår vurdering fremdeles mange åpne spørsmål. Disse vil vi forsøke å finne et svar på i dette kapittelet. I kapittel to påpekte vi at Odd munk har en annen narrativ rekkefølge enn de to andre variantene, og i kapittel fem la vi fram synspunkt på om det finnes et eldre tradisjonslag i legenden. Å finne en løsning på dette spørsmålet mener vi er viktig. Dersom Sunniva tilhører et yngre tradisjonslag, er det lite sannsynlig at Sunniva i det hele tatt eksisterte. Er teorien og to tradisjonslag mest sannsynlig, eller finnes det en reell mulighet for at Sunniva levde på Selja der hun i følge legenden ble funnet etter raset? Vi fant i kapittel to at det legges mye større vekt på Sunniva i den latinske legenden enn i de norrøne. Hvorfor er det slik? Og hvorfor nevner ikke den latinske legenden at festdagen kalles Seljemannamesse? I kapittel tre gikk vi gjennom kilder for kulten rundt Sunniva og de hellige; skriftlige kilder som landskapslovene og mirakelberetningene, ikonografiske fremstillinger og andre kilder som helgen- og klosteranlegget. Er landskapslovene sikre kilder for Sunnivakulten og kan de eldste lovenes utelatelse av Sunniva si oss noe sikkert om Sunnivakultens alder, slik vi diskuterte i kapittel fem? Når skjedde miraklene som blir beskrevet i Breviarium Nidrosiense? Kan den utbredte kulten rundt Sunniva, dokumentert ved f. eks. helgenanlegget og ved de mange ikonografiske fremstillingene av Sunniva, spesielt i tiden før reformasjonen, være basert på en helgen som de katolske prestene har funnet på? Sunnivalegenden har, som vist i kapittel fire, mange likhetstrekk med legender fra Tyskland, England og Irland, men er Sunnivalegenden derfor en avskrift av disse legendene? I kapittel fem la vi fram synspunkt på hvor gammel Sunnivakulten kan være. Kan bruken av navnet Sunniva i Norge på 1000-tallet eller Adam av Bremens scholion 145 gi oss et sikkert svar på Sunnivakultens alder? Eller kan kirkens behov for en helgen og kongemaktens behov for å bli legitimert være avgjørende faktorer for når Sunniva kom inn i legenden? Vårt utgangspunkt var at Sunniva er en historisk person, og i vår gjennomgang av kildematerialet har vi vært på utkikk etter i det minste et sikkert spor, utover det som legenden forteller, på at Sunniva har 89

90 eksistert. Det har vi ikke funnet. Men vi har funnet mange indisier på at hun har vært en realitet for de troende. Det skal vi komme tilbake til litt senere. I det følgende skal vi prøve å svare på spørsmålene over, om enn ikke konsekvent i samme rekkefølge. Vi begynner med legendeversjonene om Sunniva. Odds narrative rekkefølge/to tradisjonslag I 1924 ble det satt fram en ny teori om legendens utvikling. Da hevdet Just Bing at den latinske legenden representerte to ulike tradisjonslag, og at fortellingen om Sunniva som ble funnet hel og uskadd ikke opprinnelig hørte med i legenden. Et flertall av forskere har etter den tid støttet Bings syn, som den nåtidige forskeren Åslaug Ommundsen. Hun finner også belegg for Bings teori i Odd munk sin kongesaga. Her er den narrative rekkefølge i Odds tre kapitler som utgjør Sunnivalegenden endret i forhold til den latinske legenden. Den opprinnelige legenden, det eldste tradisjonslaget, blir da Odds to første kapitler om handelsmennene som finner hodeskallen på Selja og tar det med til Olav Tryggvason der de blir døpt, og om funnet av flere lysende og duftende ben som tolkes som hellige slik at det bygges en kirke der det skjer mange jærtegn. Det yngre tillegget (tradisjonslaget) blir Sunnivas reise, hennes liv på Selja sammen med følgesvennene, raset og funnet av henne hel og uskadd. Hvorfor bruker Odd munk denne narrative rekkefølgen når selv den yngre versjon av legenden i Flateyjarbok går tilbake til den latinske legendes narrative struktur? Vi har satt opp en synopse der Odds legende er tilpasset to andre legendevariantene i narrativ struktur, og vi har sammenliknet hvor mange ord Odd bruker på de fem hendelsene legenden kan deles inn i (pkt. 2.3) med de to andre variantene. Av synopsen går det fram at Odd har med de samme narrative elementene som de to andre variantene, selv om han vektlegger Olav i sin legende ved å gi ham stor plass (70 prosent av legenden), mens Sunniva avspises med et minimum av opplysninger (30 prosent). Kan det være at Odd som kompilator av Olav Tryggvasons saga har skapt denne strukturen ved gjengivelse av legenden, heller enn at den norske katolske kirkes legendeskrivere og den islandske presten Jón Thórdarson som satte sammen legenden i Flateyjarbok skapte en legende der de har blandet sammen to ulike tradisjonslag? Flere forskere har de siste tiårene antydet at Sunniva kan ha kommet inn i legenden på Olav Tryggvasons tid, slik forskere også gjorde på 1800-tallet, og hvis hun gjorde det, står teorien om ulike tradisjonslag for fall. Det er stort sett enighet blant forskere om at Odd er mer interessert i kong Olav Tryggvason enn i Sunniva. Det er Olav Tryggvason han ønsker å fremheve. Vi mener at både Odds narrative struktur og det antall ord han bruker på kongen understreker dette. Og vi tror at Odds bevisste oppbygging av legenden like gjerne kan være årsak til legendens struktur, som at legenden bygger på flere tradisjonslag og at Sunniva kom senere inn i legenden. Hvis en skulle akseptere at legenden består av 90

91 to tradisjonslag ville det ganske klart bety at Sunniva ikke bare er et senere tillegg, men også at sannsynligheten for hennes historisitet er svært liten. Stephan Borgehammar, som satte sammen den latinske legenden basert på fire kilder, finner ikke at det er vanskelig å tenke seg at legenden stammer fra én kilde. Heller ikke Bjarni Aðalbjarnarson kan se at det ut fra selve teksten i Odds legende er noe i veien for at kapittelet om Sunniva kan være hentet fra samme kilde som de to foregående. Jan Erik Rekdal hevdet i 1997 og 1998 at det uten tvil var flere tradisjonslag, og at Sunniva kom med i det yngste. I 2003 framsatte han imidlertid tanken om at Sunniva kunne ha vært med i legenden allerede på Olav Tryggvassons tid, slik 1800-talls forskerne tok for gitt. Når selv en velrenommert forsker som Rekdal ved nærmere ettertanke kan tenke seg at Sunniva var med fra starten av legenden, må vi også kunne være åpne for en slik løsning. Usikkerheten rundt eksistensen av to tradisjonslag er som vi har sett stor, og vi tviler derfor på om disse påståtte tradisjonslagene preger den latinske legenden eller er årsaken til Odds narrative rekkefølge. Vi tror at Sunniva kan ha vært med i legenden fra starten av, og at det tidlig kan ha eksistert en kult rundt henne. Men vi kan likevel ikke vite noe sikkert om hun er en historisk realitet. Sunniva vektlegges Den latinske legenden er et liturgisk helgenvita som ble lest i ni lesestykker avløst av andre liturgiske element som bønner, hymner, antifoner o.a. Dets særpreg er vektleggingen av Sunniva og de hellige (70 prosent av teksten), en stor forekomst av bibelhenvisninger og av hagiografiske topoi, et mer emosjonelt språk, nærmere kontakt med, men også større motsetninger til lokalbefolkningen, fravær av henvisning til betegnelsen «Seljemanamesse». Hvorfor legges det adskillig større vekt på å beskrive Sunniva og hennes folk i den latinske legenden enn i de to norrøne? Vi kan tenke oss to forklaringer på det spørsmålet. Den ene årsaken kan være at Sunniva vektlegges fordi man nå er i ferd med å bygge opp Sunniva som helgen for å dekke kirkens og kongemaktens ulike behov i forbindelse med translasjonen til Bergen i Da er forutsetningen at Sunniva kom inn i legenden på 1100-tallet. Hvis man imidlertid tror at Sunniva kom inn i legenden en gang på 1000-tallet eller på Olav Tryggvasons tid, kan forklaringen rett og slett være at det er Sunniva og folket hennes som er viktige i denne historien og at legenden var en del av trosformidlingen i kirkens tidligste tid i Norge. Derfor ble også bibelhenvisningene satt inn, og derfor var tonen i fortellingen litt varmere. Vi tror mest på denne forklaringen. Vi kan bare spekulere i hvorfor den latinske legenden ikke nevner ordet Seljemannamesse, mens de to norrøne versjonene begge henviser til dødsdagen til Seljehelgenene 8. juli, og at den dagen kalles Seljemannamesse. Den latinske legenden har derimot med translasjonsdagen 7. september, noe de norrøne versjonene ikke har. Er translasjonsdagen viktigere for kirken i Bergen enn dødsdagen 8. juli? 91

92 Fra translasjonsdagen i 1170 ble Sunniva Bergens skytshelgen, og trolig ble også den latinske legendeversjonen ferdig til denne dagen, som ble sett på som en lokal Bergens-fest. 7. september ble Sunnivas fest, mens 8. juli gjaldt alle som døde på Selja. Legendehenvisningene handler dermed trolig om at det vestlandske bispedømmet med sin nye skytshelgen nå vektlegger helgenen Sunniva mer enn Seljekollektivet. Liknende legender På 1800-tallet ble Sunnivalegenden sammenliknet med både Ursulalegenden og med legenden om Modwenna fra Irland, og i dag er disse sammenlikningene også aktuelle. For oss virker det mest sannsynlig at Sunnivalegenden er mest påvirket av irske og engelske legender som legenden om Donnán og Modwenna, fordi det var til Irland og øyene rundt at nordmenn flest dro sjøveien, både for å bo der og for å plyndre, og det var herfra Olav Tryggvasson kom til Norge. Er da Sunnivalegenden avskrift? Vi vet at denne legenden har med en del opplysninger som den er alene om, f.eks. at et ras fra Gud begraver helgenene som et svar på bønn, at Sunniva bor i en hule til tross for at hun er av kongelig byrd, samt mange stedegne detaljer. Legenden er derfor delvis original, samtidig som den er bygget opp på liknende måte som mange andre legender på den tiden. Den har også med flere topoi, som at det fantes en kilde med helbredende vann i hulen og at Sunniva ble funnet hel og uskadd. Rekdal påpekte i 1998 at parallellitet mellom tekster ikke beviste avskrift. Vi kan ikke uten videre si at Sunnivalegenden er avskrift selv om den har parallelle tema med andre legender. Vi kommer trolig aldri nærmere sannheten enn hit. Vi kan påpeke likheter mellom legender, men ikke bevise at den yngre utgave av legenden er en avskrift av den eldre. Landskapslovene Vi vet at det har eksistert en kult rundt folk som ble sett på som hellige på Selja. Her ble den første vestlandsbiskopen plassert, her ble bygget både kirker og kloster. Men vi vet ikke når kulten rundt Sunniva startet. Selv om landskapslovene tyder på at kulten lenge dreide seg om et kollektiv fordi lovene brukte betegnelsen Seljumannamesse og liknende uttrykk, kan det likevel være slik Mundal hevder, at det har eksistert en folkelig kult rundt Sunniva som senere kom inn i de norske lovene fordi navn som allerede er etablert har en tendens til å være et konserverende element. Dessuten har Ommundsen vist at lovene ikke alltid følger liturgisk praksis, og dette kan kanskje også gjelde betegnelsen Seljamannamesse. For oss ser landskapslovene ut til å være usikre kilder for kirkens praksis, og vi kan dermed ikke uten videre bruke landskapslovene som et bevis for datering av en kult rundt Sunniva. Mirakelberetningene Mirakelberetningene er et av indisiene på at Sunniva har vært en realitet for de troende. Minst én generasjon før biskop Bjarnhard ble plassert på Selja vet man med stor grad av sikkerhet at folk i 92

93 Norge ba den helgenkårede Olav om hjelp i nød, slik flere skaldekvad vitner om. Man har ikke tilsvarende kilder som forteller om dyrking av Sunniva eller de hellige på Selja fra den tiden. Legenden forteller at det er bygget en kirke på Selja der det skjer tegn og under. Mirakelberetningenes skriftlige latinske kilder tror man stammer fra omkring 1170, men man vet ikke hvor lenge disse beretningene kan ha levd på folkemunne, heller ikke når disse miraklene skal ha skjedd. Etter vår vurdering ar det ikke utenkelig at ett eller flere av de beskrevne miraklene kan ha skjedd før Selja ble tatt i bruk som biskopsete, kanskje helt tilbake til Olav Tryggvasons tid. Stedet må religiøst sett ha vært et svært viktig sted når man plasserte en biskop på denne ugjestmilde og værharde øya. Men det er vanskelig å svare sikkert på om Sunniva allerede da var opphav til mirakler knyttet til kulten på Selja. Kirkens og kongemaktens behov Vi vet ut fra de mange bevarte ikonografiske fremstillinger av Sunniva at hun var en viktig helgen, først på Vestlandet, og siden også på andre kanter av landet, både i Sør- og i Nord-Norge. For oss er det vanskelig å tro at denne Sunniva som ble dyrket i en slik grad kan være en helgen de katolske prestene har funnet opp slik en del forskere hevder. Var folk så lettlurte for tusen år siden? Og kan kirkens behov for en helgen eller kongemaktens behov for legitimitet ha gjort biskopen på Vestlandet på den tiden til en løgner? Kanskje ikke folk var så dumme på den tiden som vi i vår opplyste tid lett kan tro. Og når vi vet at sannhet er og har vært en viktig del av kirkens etikk, er det vanskelig å tro at kirkeledere går inn for noe de positivt vet er usant. Holdninger kan ikke etterprøves vitenskapelig, men en må allikevel kunne regne med dem som en realitet. Derfor mener vi at det å hevde at det er kirkens eller kongemaktens behov som står bak innføringen av Sunniva i legenden er spekulasjoner som egentlig ikke har stor vekt når man skal vurdere hva som har skjedd med legenden for over 900 år siden. Det er vanlig blant forskere å hevde at det var kirken som skapte Sunnivakulten, men kulten kan også ha utviklet seg nedenfra, fra en folkelig kult, basert på noe som datidens mennesker trodde hadde skjedd eller erfarte virkningene av gjennom bønn, til en kirkelig organisert kult. Vi tror at det er sannsynlig at kirken arbeidet for en Sunnivadyrkelse fordi det var noe de trodde på, og ikke fordi de mot bedre vitende forsøkte å innføre Sunniva som en passende helgen. Bruk av navnet Sunniva på 1000-tallet/scholion 145 Bruken av navnet Sunniva på barn i Norge på 1000-tallet kan ikke gi oss et klart svar på om Sunniva allerede da var en realitet som helgen, etter vår vurdering er det omtrent like sannsynlig at Magnus den godes datterdatter ble oppkalt etter en helgen som etter en tilfeldig person på en av øyene vest for Norge. Heller ikke Adam av Bremens scholion 145 gir oss et klart svar på om Sunniva var kjent som helgen midt på 1000-tallet. Forskere er uenige om tolkningen av hans scholion, og det er vanskelig å avgjøre sikkert om Adam egentlig henviser til en legende der Sunniva er med som helgen eller til en 93

94 legende om et kollektiv av hellige på Selja. Mest sannsynlig tror vi det er at Adam refererer til Sunniva, slik Rekdal tror, fordi Adams scholion likner mer på Sunnivalegenden enn på fortellingen om Seljemenneskene. Konklusjon Vi kan ikke vite med sikkerhet, ut fra det kildematerialet vi i vår tid kjenner, at Sunniva var en historisk person. I dag kan vi studere legendeversjonene, bønnene, hymnene, mirakelberetningene og andre kilder som landskapslovene og Adams scholion 145. Vi kan se Sunniva-fremstillingene på muséer, og vi kan besøke helgenanlegget og kloster- og kirkeruinene på Selja. Og vi vet at en kult har eksistert. Men selv om vi velger å tro at Sunniva var med i legenden allerede fra Olav Tryggvasons tid, kan vi ikke være sikre på at hun har eksistert. Legenden regnes ikke som en sikker kilde for Sunnivas historisitet. At Sunniva kom inn i legenden på 1100-tallet av kirkepolitiske eller andre årsaker, som f. eks. kongemaktens behov, synes vi er lite troverdig. Vi tror, av årsaker beskrevet tidligere i dette kapittel, at hun ble dyrket og kom inn i legenden tidligere, og vi utelukker ikke at det kan ha vært på Olav Tryggvasons tid. Vi kan følgelig ikke fastslå at kongsdatteren Sunniva og hennes følgesvenner noen gang kom i en båt til Selja og ble begravet under et ras der, selv om det er ganske sannsynlig at det ble funnet menneskeben i et ras på øya. Men vi har i dag ingen håndfaste bevis, i form av f. eks. relikvier, på det. Vi vet heller ikke hvor Sunnivaskrinet med Sunnivas angivelige relikvier ble av etter at Kristkirken på Holmen ble revet. Dersom vi likevel velger å tro at Sunniva har levd, er det til tross for det vitenskapen sier. Et slikt valg hører til i troens rom, som aldri kan etterprøves vitenskapelig. 94

95 Bibliografi Legendetekstene Tosterud, Bjørg Legenden om Sunniva (overs. fra latin til bokmål). I Rindal 1997: Rindal, Magnus Soga om Seljemennene og Sunniva (overs. fra norrønt til nynorsk). I Rindal 1997: Mundal, Else Soga om Sankta Sunniva. (overs. fra norrønt til nynorsk). I Rindal 1997: Bøker, artikler Aall, Anathon Sta. Sunniva og biskop Sigurd, Hellig Olav og biskop Grimkjell. Nye bidrag til spørgsmaalet om forbindelser og slægtskap mellom den angelsaksiske kirke og den norske. I Norsk Historisk Tidsskrift 3. r. 4: 315fg, særlig 334fg. Aasen, Elisabeth Det skjønnes hage. Oslo. Aðalbjarnarson, Bjarni Om de norske kongers sagaer. Oslo. Adam av Bremen c.1075 (1993). Beretningen om Hamburg stift, erkebiskopenes bedrifter og øyrikene i Norden. Oslo. Alnes, Karsten Historien om Norge. Det ligger et land. Oslo. Andersen, Per Sveaas Samlingen av Norge og kristningen av landet Bind 2. Oslo. Antonsson, Haki Saints & Relics in Early Christian Scandinavia. I Mediaeval Scandinavia 15, Antonsson, Haki The Early Cult of Saints in Scandinavia and the Conversion: A Comparative Perspective. I Antonsson og Garipzanov 2010, Antonsson, Haki og Garipzanov, Ildar H Introduction: The Veneration of Saints in Early Christian Scandinavia and Eastern Europe. I Antonsson og Garipzanov 2010, Antonsson, Haki og Garipzanov, Ildar H Saints and their Lives on the Periphery: Veneration of Saints in Scandinavia and Eastern Europe (c ). Brepols. Bagge, Sverre From Viking Stronghold to Christian Kingdom. State Formation in Norway, c København. Bagge, Sverre Mennesket i middelalderens Norge. Tanker, tro og holdninger Oslo. Bang, A. Chr Den norske kirkes historie. Kristiania og Kjøbenhavn. Bing, Just Sunnivalegenden. I Historisk Tidsskrift, 5 ser. 5: Birkeli, Fridtjov Hva vet vi om kristningen av Norge. Oslo. Birkeli, Fridtjov Tolv vintrer hadde kristendommen vært i Norge. Oslo. Bollandus, Jean (eds.) 1643 (1747). Acta Sanctorum (Julii II). Venice. Borgehammar, Stephan Den latinske Sunnivalegenden: En edition. I Rindal 1997:

96 Breviarium Nidrosiense Paris. Digital utg. Clarke H.B., Ni Mhaonaigh M., Ó Floinn, R. (eds.) Ireland and Scandinavia in the Early Viking Age. Dublin. Daae, Ludvig Norges helgener. Christiania. Den katolske kirkes katekisme (KKK) 1992 (Norsk overs. 1994). Oslo. Djupedal, Torkjell Selja. Kulturhistorisk handbok. Førde. Djupedal, Torkjell Selja i tusen år. Bergen. DuBois, Thomas A. (ed.) Sanctity in the North. Saints, lives, and cults in medieval Scandinavia. Toronto. Duin, Johs. J Streiftog i norsk kirkehistorie. Oslo. Eckhoff, Julie Waaler Helgener gjennom tidene. Oslo. Ekrem, I., Mortensen, L.B., Skovgaard-Petersen, K Olavslegenden og den latinske historieskrivning i 1100-tallets Norge. København. Flokenes, Kåre (oms.) Den lengste soga om Olav Tryggvason. Band I-III. Stavanger. Folklore and Legends Ireland. London. Franzen, August Den katolske kirkes historie. Oslo. Fredriksen, Pernille H Helgener og kirkededikasjoner i Norge i middelalderen. Oslo. Dig. Utg. Fæhn, Helge Libri Liturgici Provinciae Nidrosiensis Medii Aevi. Vol. I. Manuale Norvegicum. Oslo. Garipzanov, Ildar H Historical Narratives and Christian Identity on a European periphery. Early Historical Writing in Northern, East-Central, and Eastern Europe (c ). Brepols. Gjerløw, Lilli Seljumannamessa. I KLNM, bind XV, Gjerløw, Lilli Libri Liturgici Provinciae Nidrosiensis Medii Aevi. Vol. II. Ordo Nidrosiensis Ecclesiae. Oslo. Gjerløw, Lilly Libri Liturgici Provinciae Nidrosiensis Medii Aevi. Vol. III. Anthiphonarium Nidrosiensis Ecclesiae. Oslo. Goetz, Hans-Werner Constructing the Past. Religious Dimensions and Historical Consciousness in Adam of Bremen s Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum. I Mortensen Hagland, Jan Ragnar Tåtten om Eidride og Erling. Stavanger. Hamre, Laars Erkebiskop Erik Valkendorf. Trekk av hans liv og virke. Oslo. Haug, Eldbjørg The Icelandic Annals as Historical Sources. I Scandinavian Journal of History, vol. 22 (1997), Henriksen, Vera Selja og Stad legender, saga og historie. Naustdal. 96

97 Helle, Knut Det første bispedømmet. I Rindal 1997, 244. Hommedal, Alf Tore Bakgrunnen for helgenanlegget på Selja og staden si rolle i den tidlege kristninga av Vest-Noreg. I Rindal 1997, Hommedal, Alf Tore «Dei heilage frå Selja». Vurdering av kulten rundt Sta. Sunniva og Seljumennene og Selja si rolle som pilegrimsmål i mellomalderen. I Rindal 1997, Janson, Tore Cursus. Stockholm. Johnsen, Arne Odd Når slo Sunniva-kulten gjennom? I Juvkam 1968, Juvkam, Per (red.) Bjørgvin bispestol. Frå Selja til Bjørgvin. Oslo. Juvkam, Per (red.) Bjørgvin bispestol. Byen og bispedømmet. Oslo. Jørgensen, J., Montgomery, I., Schumacher, J Gjør døren høy. Oslo. Jørgensen, Torstein og Salentnich, Gastone Brev til Paven. Stavanger. Kjeldstadli, Knut Fortida er ikke hva den en gang var. Oslo. KLNM Kulturhistorisk leksikon for nordisk middelalder fra vikingtid til reformasjonstid 1970, bind I, II, III, IV,V,IX, XV. Koht, Halvdan Den eldste Noregs-historia. Oslo. Langebek, Jacob Scriptores rerum danicarum medii aevi IV, København. Digital utg. 83B2E7B86EA.nbdigital1?lang=no#5 Langslet, Lars Roar Olav den hellige. Oslo. Larsen, Sofus Er Aris ældre islendingebog tabt? København. Leirfall, Jon Tusen år på Man. Oslo. Lidén, Hans Emil (red.) Møtet mellom hedendom og kristendom i Norge. Oslo. Lind, E.H Norsk-isländska dopnamn ock fingerade namn från medeltiden. Uppsala & Leipzig. Lov Herren. Katolsk salmebok Oslo. Luthen, Hans-Emil Sunniva-kulten og pilegrimsmålet. Oslo. MacShamhráin, Ailbhe The Vikings. An illustrated story, 102. Dublin. Meliniemi, Aarno Zur Kenntnis des breviarium Aboense. Helsinki. Missale Nidroensis København. Digital utg. Mortensen, Lars Boje Sanctified Beginnings and Mythopoietic Moments. The first wave of Writing on the Past of Norway, Denmark and Hungary. C I Mortensen 2006, Mortensen, Lars Boje The Making of Christian Myths in the periphery of Latin Christendom (c ). København. 97

98 Mundal, Else1994. Religiøs litteratur som kjelde. I Rindal 1994, Mundal, Else1995. Helgenkult og norske helgenar. I Collegium Medievale 1995/2, Mundal, Else Legender frå mellomalderen. Oslo. Munksgaard, Ejnar Om Flatøbogen og dens Historie. København. Müller, p. Olav Pateren dypper pennen katolsk skjemt og alvor. Oslo. Müller, p. Olav Et streiftog gjennom Den katolske kirkes historie i Norge fra den første misjonstid til nyere tid. Trondheim. NGL - Norges Gamle Love indtil bind. Utg. ved Keyser, R. og Munch, P. A. Christiania Dig. utg. NGL - Norges Gamle Love indtil bind. Utg. ved Keyser, R. og Munch, P. A. Christiania Dig. utg. NHL - Norsk Historisk Leksikon Dig. utg. på Lokalhistoriewiki.no. Redaktører og hovedforfattere Steinar Imsen og Harald Winge. Oftestad, B.T., Rasmussen, T., Schumacher, J Norsk Kirkehistorie. Oslo. O Hara, Alexander Constructing a Saint. The Legend of St Sunniva in Twelfth century Norway. I Viking and Medieval Scandinavia 5, Ommundsen, Åslaug The Cults of Saints in Norway before I Antonsson og Garipzanov 2010, Ommundsen, Åslaug Ei heilag jomfru til bispesetet Sankta Sunniva og Bergen i Mellom- Alderen. I Ågotnes og Øye Otto, Bertram Die Nachricht kam über die Alpen. Bonn. Pegelow, Ingalill Helgonlegender i ord och bild. Stockholm. Peters, Edward (ed.) 1974 (1907). History of the Lombards. Philadelphia. Ratzinger, Joseph Liturgiens ånd. Oslo. Rekdal, Jan Erik Legenden om Selja og Seljemennene. I Rindal 1997, Rekdal, Jan Erik 1998: Parallels between the Norwegian legend of St Sunniva and Irish Voyage Tales. I Clarke, Ni Mhaonaigh, Ó Floinn 1998, Rekdal, Jan Erik Sunnivalegenden irsk rekved I norrøne fjæresteiner? I Norsk Teologisk Tidsskrift, , Rekdal, Jan Erik Vikings and Saints Encounters Vestan um Haf. I Peritia: Journal of the Medieval Academy of Ireland , hefte 17/18, Rindal, Magnus Dei norske mellomalderlovene. Alder, overlevering, utgåver. I Rindal Rindal, Magnus (red.) Skriftlege kjelder til kunnskap om nordisk mellomalder. KULTs skriftserie nr. 38. Oslo. 98

99 Rindal, Magnus (red.) Fra hedendom til kristendom. Perspektiver på religionsskiftet i Norge. Oslo. Rindal, Magnus (red.) Selja heilag stad i 1000 år. Oslo. Rowe, Elizabeth A The Flateyjarbok Annals as Historical Source. A response to Eldbjørg Haug. I Scandinavian Journal of History 27, Salvesen, Astrid 1969 (Ny 1990). Norges Historie. Theodoricus Munk: Historien om de gamle norske kongene. Historien om danenes ferd til Jerusalem. Oslo. Skard, Eiliv (overs.) Passio Olavi. Oslo. Skånland, Vegard Legenden om de hellige på Selja. I Juvkam 1970, 7-10 Snorresson, Odd Munk c 1190 (1977). Soga om Olav Tryggvason. Oslo. Steinsland, Gro Hulehelligdommen på Selja. I Rindal 1997, Steinsland, Gro Mytene som skapte Norge. Myter og makt fra vikingtid til middelalder. Oslo. Storm, Gustav Monumenta Historica Norwegiæ. Kristiania. Sturlason, Snorre Norges kongesagaer. Bind 1 og 2. Oslo. Torfæus, Thormod 1711 (Norsk oversettelse 2010). Norges historie bind I og IV. Bergen. Tveito, Olav Ad fines orbis terrae. Oslo. Undset, Sigrid Norske og europeiske helgener. Oslo. Undset, Sigrid Den Hellige Sunniva. Selje. Vizzini, Iosepho (eds.) Bibliotheca Sanctorum, vol. 12 Stefa-Zura. Roma. Voragine, Jacobus De 2012 (ca 1260). Legenda Aurea (overs.). Oslo. Young, Jean Legenden om den hellige Sunniva. I Historisk tidsskrift, 5 ser. 8, Ågotnes, Anne og Øye, Ingvild Fra kongssete til kulturminne. Håkonshallen og Bergenshusområdet gjennom 750 år. Bergen. 99

100 100

101 Vedlegg: Synopse 101

102 102

103 103

104 104

105 105

106 106

107 107

108 108

109 109