TIDSSKRIFT FOR SAMFUNNSFORSKNING NR 4, Innhold. Artikler

Transkript

1

2 TfS TIDSSKRIFT FOR SAMFUNNSFORSKNING NR 4, 2011 Innhold Artikler GUNNAR C. AAKVAAG Fra likhet og brorskap til frihet Et forsvar for frihet som tema for empirisk samfunnsvitenskap 419 ROAR HAGEN OG ANITA GUDMUNDSEN Selvreferanse og refleksjon Forholdet mellom teori og empiri i forskningsprosessen 459 RANDI KJELDSTAD OG JAN LYNGSTAD Funksjonshemming og kjønnslikestilling Arbeidsdeling hjemme i par med nedsatt funksjonsevne 491 Symposium UNNI KJÆRNES Forbruk og selvregulering 523 ISELIN THEIEN Velferd eller moralisme? Regulering av forbruk i et historisk perspektiv 529 CHRISTIAN POPPE, PER ARNE TUFTE OG SVEIN OLE BORGEN Hjelper det å dulte til dem som har snublet? 543 LOTTE HOLM OG LOUISE HARDMAN SMITH Normativ regulering af kropsform 559 Aktuell debatt GEIR R. KARLSEN Avtalte vernereguleringer? Tilsvar til Sissel Trygstads anmeldelse av Det regulerte arbeidsmiljø 577 Bokanmeldelser ISELIN THEIEN Nina Witoszek: The origins of the «Regime of goodness». Remapping the cultural history of Norway 581 ANNA DAVIDSSON BREMBORG Pål Ketil Botvar & Ulla Schmidt (red.): Religion i dagens Norge mellom sekularisering og sakralisering 584 TROND LØYNING Tor A. Benjaminsen og Hanne Svarstad: Politisk økologi. Miljø, mennesker og makt 589 STINE THIDEMANN FABER Kenneth Dahlgren & Jørn Ljunggren (red.): Klassebilder. Ulikhet og sosial mobilitet i Norge 592 METTE LOUISE BERG Thomas Hylland Eriksen: Samfunn 596 Sammendrag 601 Forfattere 603 Årsregister 604

3 TIDSSKRIFT FOR SAMFUNNSFORSKNING Utgitt av Institutt for samfunnsforskning med støtte fra Norges forskningsråd Redaksjonens adresse: Postboks 3233 Elisenberg, 0208 Oslo. E-post: Redaktør: Karl Henrik Sivesind (ansv.), Johannes Bergh, Idunn Brekke, Anniken Hagelund og Axel West Pedersen Redaksjonssekretær: Gerd Granhaug Redaksjonsråd: Jørgen Goul Andersen, Aalborg Universitet Anne Lise Fimreite, Universitetet i Bergen Knud Knudsen, Universitetet i Stavanger Anne Krogstad, Universitetet i Oslo Mia Lövheim, Uppsala Universitet Karen Fog Olwig, Københavns Universitet Bente Rasmussen, NTNU Bo Rothstein, Göteborgs Universitet Iselin Theien, SIFO Nils Aarsæther, Universitetet i Tromsø Tidsskrift for samfunnsforskning utkommer fire ganger årlig: vinter, vår, sommer og høst. Priser for abonnement Institusjon: NOK 1130, Student: NOK 300, Privat: NOK 500, Løssalg: 110, Privat- og studentabonnement inkluderer tilgang til tidsskriftet på idunn.no. Institusjoner kan tegne e-abonnement direkte på idunn.no. Les mer på Artikler gjengitt i tidsskriftet reguleres av bestemmelser gjengitt i avtale om normalkontrakt for utgivelse av litterære verk i tidsskrift av 10. november 2010, mellom Den norske Forleggerforening og Norsk faglitterær forfatter- og oversetterforening. Avtalen kan leses på hjemmesiden til norsk faglitterær forfatter- og oversetterforening: Indeksert blant annet i: Sociolocical Abstracts / Social Sciences Citation Index / Current Contents Social and Behavioral Sciences / Studies on Woman and Gender Abstracts / Sociology of Education Abstracts / Historical Abstracts Henvendelser om abonnement, forsendelse og annonser rettes til: Universitetsforlaget AS, Postboks 508 Sentrum, N-0105 Oslo, Norge. Telefon Telefax e-post: abonnement@universitetsforlaget.no Opplysninger om tidsskrifter og bokutgivelser fra Universitetsforlaget er tilgjengelig via tidsskriftets egen hjemmeside: Universitetsforlaget etter avtale med Institutt for samfunnsforskning Grafisk form: Terje Langeggen, Krasis design. Sats: Laboremus Sandefjord AS. Printed in Norway by AIT Trykk Otta AS ISSN X

4 Fra likhet og brorskap til frihet Et forsvar for frihet som tema for empirisk samfunnsvitenskap GUNNAR C. AAKVAAG Keywords: FROM EQUALITY AND BROTHER- HOOD TO FREEDOM. DEFENDING FREEDOM AS AN OBJECT FOR EMPIRICAL RESEARCH IN THE SOCIAL SCIENCES In this article I make a theoretical contribution to the social scientific study of freedom. In the first half of the article I present a position I call «naturalistic humanism». It depicts how human freedom is compatible with scientific determinism, how it evolved by natural selection, and how it is physically realized and thus can legitimately be studied by social scientists. In the second half of the article, I present a multidimensional typology of freedom for use in such studies, based on actiontheoretical and individualist premises. To illustrate the fruitfulness of the typology, I end the article by depicting several ways in which it can be applied by social scientists inclined to subject the social conditions of human freedom to empirical scrutiny. freedom social science action naturalism multidimensionality 419 UNIVERSITETSFORLAGET TIDSSKRIFT FOR SAMFUNNSFORSKNING VOL 52, NR 4,

5 [ AAKVAAG ] FRIHET OG SAMFUNNSVITENSKAP Frihet er en av det vestlig-moderne samfunnets bærende verdier. Som sosiologen Orlando Patterson (1991:403) sier: «[F]reedom is undeniably the source of Western intellectual mastery, the engine of its extraordinary creativity, and the open secret of the triumph of Western culture, in one form or another, over the other cultures of mankind». Også i Norge står friheten sterkt. Ifølge én historiker har vi nettopp lagt bak oss «frihetens århundre» (Olstad 2010), og ifølge en annen har vi de siste årene gjennomlevd en «frihetsrevolusjon» (Sejersted 2005: ; 2007, 2009). Det bør derfor ikke komme som noen overraskelse at frihet har vært lagt under lupen av en lang rekke forskjellige akademiske disipliner. Filosofene diskuterer menneskets frie vilje (Dennett 1984, 2004; Kane 1996, 2005, 2002), innen politisk teori analyseres betingelsene for et fritt samfunn (Nozick 1974; Rawls 1999), mens idéhistorikerne studerer hvordan frihet har blitt forstått opp gjennom historien (Berlin 2002; Q. Skinner 1998, 2008). Samfunnsvitere har også gitt lødige bidrag til analysen av frihet gjennom å studere frihetens sosiale betingelser; dvs. hvordan menneskets frihet både begrenses og muliggjøres av ulike former for sosial organisering. Det finnes for eksempel en rekke empiriske studier av organisasjoner, makt, demokrati, sosial ulikhet, velferdsstaten osv., som sier mye om frihetens sosiale betingelser i ulike samfunn. Videre har teoretiske grunnlagsdebatter innen samfunnsvitenskapen tatt opp temaer av stor betydning for vår forståelse av menneskets frihet, som handlingsteori, ordensproblemet og aktør/struktur-problemet. Allikevel, og dette er noe flere har vært inne på (Hillery 1971:55; Hobart 1965; Stinchcombe 1994:911), er det overraskende hvor få empiriske og teoretiske samfunnsvitenskapelige studier det finnes som gjør frihet til sitt hovedtema. Innen mitt eget fag, sosiologien, har det for eksempel internasjonalt de siste 30 årene kun blitt publisert én monografi om frihet (Patterson 1991), mens det på norsk i samme periode kun har kommet én antologi (Eriksen & Vetlesen 2007). Ja, frihet er ikke engang funnet verdig en plass som oppslagsord i siste utgave av Sosiologisk leksikon (Korsnes 2008). 1 Takk til Tidsskrift for samfunnsforskning sine to anonyme konsulenter for nyttig kritikk av artikkelen. 420

6 [ FRA LIKHET OG BRORSKAP TIL FRIHET ] Det er sikkert flere årsaker til at det er slik. I Norge står for eksempel det sosialdemokratiske solidaritets- og likhetsprosjektet fortsatt rimelig sterkt, noe som trolig influerer mange forskeres valg av temaer qua personlig verdiorientering. En annen er at dette også gjør det lettere å få finansiert forskning som tematisk primært knytter an til verdiene likhet og solidaritet (brorskap) som velferdsstaten, makt og sosial ulikhet, tre av de temaene norske samfunnsvitere har forsket mest på i etterkrigstiden. At frihet er et tema som innen den rådende akademiske arbeidsdelingen synes å være forbeholdt filosofer, er nok en tredje årsak. Uansett årsak mener jeg at frihetens store betydning i dagens moderne samfunn som kulturell verdi og institusjonelle realitet burde anspore både norske og internasjonale samfunnsvitere til i større grad å gjøre frihet til eksplisitt tema for forskning. Målet med denne artikkelen er derfor å stimulere til flere samfunnsvitenskapelige studier av frihet. Mitt bidrag her vil være av teoretisk karakter. Jeg skal diskutere to spørsmål, nemlig 1) om frihet er forenelig med det naturvitenskapelige verdensbildet og 2) hvordan en samfunnsvitenskapelig frihetstypologi anvendelig for empiriske studier bør se ut. I det første tilfellet ønsker jeg å imøtegå to filosofisk orienterte frihetsskeptikere. Den første mener at naturvitenskapen har bevist at frihet er en illusjon, mens den andre mener at friheten eksisterer, men oppfører seg på en slik måte at den ikke lar seg studere empirisk. I det andre tilfellet ønsker jeg å tilby samfunnsvitere som vil studere frihet empirisk et frihetsbegrep de kan bruke både i design- og analysefasen av sine studier. Jeg har derfor to hovedformål med denne artikkelen. Det første er å vise at det ikke er noen prinsipielle grunner til at samfunnsvitere ikke skal legge frihet under den empiriske lupen, og det andre er å utvikle et frihetsbegrep som er anvendelig for dette formålet. Jeg skal gå frem som følger. I den første hoveddelen av artikkelen går jeg inn i den metateoretiske 2 frihetsdebatten og argumenterer for en posisjon jeg kaller naturalistisk humanisme. Dens premiss er at vi først nå begynner å forstå hvordan et så komplekst fenomen som menneskelig frihet kan eksistere i det universet naturvitenskapen beskriver. For å bruke Noam Chomskys (1991; se også Pinker 1999:ix) terminologi, så er menneskets frihet i ferd med å forandre status fra «mysterium» til løsbart «problem». Denne delen av artik- 421

7 [ AAKVAAG ] kelen er den mest tverrfaglige i og med at jeg trekker på kunnskap etablert innen disipliner som filosofi, biologi og kognisjonsvitenskap dette i et forsøk på å overskride i mine øyne altfor rigide og uproduktive faggrenser i studiet av mennesket. 3 I den andre hoveddelen av artikkelen skal jeg så utvikle en frihetstypologi for bruk i samfunnsvitenskapelige studier av frihet, samt illustrere hvordan den kan appliseres. Et hovedpoeng her vil være at ettersom menneskets frihet har flere dimensjoner, trenger samfunnsvitere som skal studere den også et flerdimensjonalt frihetsbegrep. De to delene er forbundet på den måten at frihetstypologien bygger ut og konkretiserer det abstrakte og «filosofiske» frihetsbegrepet som introduseres i den første delen av artikkelen, mens den naturalistiske humanismen jeg argumenterer for i første del gir frihetstypologien i annen del en metateoretisk begrunnelse og forankring. DET METATEORETISKE FRIHETSPROBLEMET Jeg vil altså begynne med å imøtegå en samfunnsvitenskapelig frihetsskepsis som enten hevder at friheten ikke eksisterer eller at den eksisterer, men oppfører seg på en måte som gjør den uegnet for empiriske studier. For å gjøre det, må jeg gå inn i den metateoretiske frihetsdebatten. Denne, som har sitt opphav i den filosofiske fri vilje-debatten, 4 har en rekke aspekter. Svært sentralt står imidlertid et bestemt problem som har plaget filosofer, teologer, forskere og andre i minst 2500 år. Problemet er som følger. På den ene siden har vi alle en subjektiv eller psykologisk erfaring av å fatte frie valg. I normaltilfeller av handling opplever vi mennesker at det er opp til oss å bestemme hva vi skal gjøre, og at vi faktisk kunne valgt å gjøre noe annet enn det vi gjorde. Når jeg handler i butikken, har jeg for eksempel en klar opplevelse av at det er opp til meg å velge hvilke varer jeg skal kjøpe, gitt mine budsjettbetingelser. Erfaringen av å fatte slike valg ikke bare gjennomsyrer vår hverdag, den er i tillegg ufrakommelig. Som flere filosofer har påpekt (Dennett 1984:108; Habermas 2007:23 27; Searle 2007:43), er det ikke mulig for oss å leve «som om» vi ikke er frie. Det er ikke mulig for oss å lene oss tilbake og vente på at gud, kosmiske skjebnekrefter, stjernekonstellasjoner, samfunnet eller nerveceller i hjernen skal ta beslutninger for oss vi må velge selv. Jeg må for eksempel selv bestemme hvilke varer jeg skal kjøpe i butikken. Jeg 422

8 [ FRA LIKHET OG BRORSKAP TIL FRIHET ] kan selvfølgelig spørre andre om råd, men i siste instans er det fortsatt opp til meg om jeg vil velge å følge rådene eller ikke. De som hevder at vår erfaring av å være frie bare er en psykologisk illusjon på linje med en åre som ser ut som den blir bøyd når vi stikker den i vannet havner dermed i en «performativ selvmotsigelse». Det er ikke mulig for dem å leve som om det de hevder er sant; deres liv vil være preget av en klassisk spenning mellom liv og lære, praksis og teori. 5 På den annen side, når vi går fra det subjektive til det objektive, det vil si når vi løfter blikket opp fra oss selv og våre hverdagserfaringer og i stedet forsøker å lage systematiske teorier om den verden vi lever i, så har det vist seg meget vanskelig å finne plass til genuint frie valg i de verdensbildene vi mennesker har utviklet (Nagel 1986: ). Erfaringen av frie valg er for eksempel ikke lett å forene med troen på et skjebnestyrt kosmos, med astrologiens tro på at himmellegemenes konstellasjoner styrer våre liv, eller med skaperreligionenes tro på guds forsyn (gud vet alt om fremtiden, som dermed allerede må være fastlagt) og allmakt (alt som skjer på jorden er bestemt av gud). Selv om det fortsatt er mange som i det minste delvis tror på slike verdensbilder, kommer den store utfordringen for synet på mennesket som fritt i dagens avmystifiserte verden allikevel fra det naturvitenskapelige verdensbildet som ble etablert på 1600-tallet, og som i dag er uten seriøse utfordrere. Ifølge det naturalistiske verdensbildet består universet av bevisstløse minstepartikler styrt av unntaksløse naturlover, og alle de makroskopiske objektene vi mennesker kan observere med våre sanser (inkludert oss selv), er komplekse systemer satt sammen av slike elementærpartikler og styrt av naturlover. Den pennen jeg sitter med i hånden, er for eksempel satt sammen av en uhorvelig stor mengde atomer, og hvis jeg hiver den opp i luften, så vil gravitasjonskraften sørge for at den faller ned igjen hver eneste gang. Hvorfor skulle så dette verdensbildet være uforenelig med menneskets frihet? Grunnen er at det naturvitenskapelige verdensbildet impliserer en form for determinisme som tilsynelatende innebærer at ikke noe av det vi gjør er opp til oss. La meg utdype. En helt generell og mye brukt definisjon av determinisme, og som favner alle former for determinisme (teologisk determinisme, kulturell determinisme, biologisk determinisme osv.), er utviklet av filosofen Peter van Inwagen (1983:3). Den sier at determinisme innebærer at 423

9 [ AAKVAAG ] alle situasjoner kun har ett mulig utfall. I den naturalistiske varianten av determinisme er det ikke gud eller skjebnekrefter som bestemmer hva dette utfallet blir, men kombinasjonen av fortiden og naturlovene. Den kjente «Laplaces demon» kan illustrere dette. 6 Laplaces demon kan beskrives som en datamaskin med tre egenskaper (siden Laplace skrev for 200 år siden, altså lenge før det fantes moderne datamaskiner, måtte han ty til en demon for å forestille seg disse egenskapene): den har full informasjon om hvor absolutt alle universets minstepartikler befinner seg på ett bestemt tidspunkt, den kjenner alle naturlovene, og den har ubegrenset prosesseringskapasitet. Med disse egenskapene kan den forutsi ned til minste atom alt som kommer til å skje i fremtiden. Laplaces demon illustrerer dermed at i et deterministisk univers styrt av naturlover er alt som skjer forutbestemt. Og hvis alt som skjer er forutbestemt, kan ikke mennesket være fritt til å velge. Det naturalistiske verdensbildet gir derfor tilsynelatende lite rom for menneskelig frihet. For å se det, legg merke til at det naturalistiske verdensbildet innebærer at all menneskelig handling er fullstendig bestemt av fortiden (utgangssituasjonen) og naturlovene, og siden en person verken kan påvirke fortiden eller naturlovene, er hva vedkommende gjør fullstendig styrt av faktorer han eller hun ikke kan kontrollere. Personen kunne ikke handlet annerledes, og er følgelig ikke fri (van Inwagen 1983:16 og kap. 3). Dermed kan vi se hva frihetsdebatten dreier seg om og hvorfor den har voldt filosofer og andre så mye intellektuelt besvær. Det er en tilsynelatende uoverstigelig motsetning mellom vår psykologiske erfaring av å kunne velge og det naturalistiske verdensbildet som forteller oss at alt vi gjør i virkeligheten er forutbestemt av fortiden og naturlover. Frihetsproblemet koker derfor ned til en motsetning mellom to oppfatninger: på den ene siden at det er opp til oss hva vi gjør, og på den andre siden at det ikke er det. Slike grunnleggende motsetninger er typiske for metateoretiske og «filosofiske» debatter (Searle 2007:38): Vi har to oppfatninger som vi begge finner meget godt begrunnet, og som vi begge svært vanskelig kan oppgi, men som tilsynelatende ikke begge kan være sanne. Flere filosofer oppfatter da også frihetsproblemet som uløselig. Som John R. Searle (2007:11) sier: «I can give you a pretty good account of consciousness, intentionality, speech acts and the ontology of society but I do not know how to 424

10 [ FRA LIKHET OG BRORSKAP TIL FRIHET ] solve the problem of free will» (se også Nagel 1986:112, 137; van Inwagen 1983:190). 7 Som jeg skal komme tilbake til, mener jeg det er dårlig nytt for samfunnsvitere som vil studere frihet hvis frihet og det deterministisknaturalistiske verdensbildet ikke lar seg forene. Jeg skal imidlertid argumentere for at frihetsproblemet, slik jeg her har fremstilt det, ikke er uløselig, og at det således kan gis en metateoretisk begrunnelse for at frihet er et legitimt studieobjekt for samfunnsvitere. Min fremgangsmåte er først å skissere og kritisere to idealtypiske (stiliserte og rendyrkede) posisjoner som impliserer at det er uløselig, og som har vært og er innflytelsesrike innen filosofien og samfunnsvitenskapen. Deretter presenterer og begrunner jeg en tredje posisjon basert på filosofen Daniel Dennett som jeg mener kan løse det. Posisjonene skiller seg fra hverandre ved at de gir ulike svar på to hovedspørsmål innen frihetsdebatten, nemlig determinismespørsmålet og kompatibilismespørsmålet (se tabell 1). I det som følger, kommer jeg til å foreta noen til dels brutale forenklinger av frihetsdebatten, men disse skillene fanger allikevel opp viktige frontlinjer i debatten og gjør det mulig for meg å argumentere for min Dennett-baserte posisjon. 8 TABELL 1. Tre idealtypiske posisjoner i fri vilje-debatten Determinismespørsmålet Kompatibilismespørsmålet Idealistisk humanisme Nei Nei Naturalistisk antihumanisme Ja Nei Naturalistisk humanisme Ja Ja IDEALISTISK HUMANISME Determinismespørsmålet angår hvorvidt mennesket fullt ut er et materielt objekt underlagt naturlovene på lik linje med alle andre materielle objekter i universet. Kompatibilismespørsmålet på sin side angår hvorvidt menneskets frihet er forenelig («kompatibel») med det naturalistiske verdensbildet. Den posisjonen jeg skal kalle idealistisk humanisme svarer nei på begge disse spørsmålene. Idealistiske humanister er således humanister fordi de ikke vil gi opp forestillingen om mennesket som frie subjekter, og idealister fordi de hevder dette krever at man innfører «noe mer» som hever mennesket over naturen og naturlovene. Idealistiske humanister er rett nok enige i at mennesket i kraft av å besitte et legeme er et materielt objekt underlagt naturlovene, men 425

11 [ AAKVAAG ] mennesket skiller seg fra alle andre objekter ved at det i tillegg er «noe mer» det har en immateriell sjel, et kausalt ubundet selv, en åndelig substans etc., som hever det over naturen og naturlovene. 9 Derfor svarer de nei på determinismespørsmålet. Hvorfor gjør så idealistiske humanister det? Det gjør de fordi de også svarer nei på kompatibilismespørsmålet. Idealistiske humanister vil nemlig holde fast ved den subjektivt-psykologiske erfaringen av frihet, og hevder at denne ikke er forenelig med det naturalistiske verdensbildet med dets bevisstløse minstepartikler determinert av fortiden og naturlover. Nærmere bestemt hevder de at viktige empiriske data tilegnet gjennom introspeksjon, nemlig vår psykologiske erfaring av at det er opp til oss å velge hva vi vil gjøre når vi handler, ikke er forenelige med det naturalistiske verdensbildet. 10 Idealistisk humanisme er en posisjon som i ulike tapninger har hatt stor utbredelse opp gjennom filosofihistorien. Vi finner den for eksempel hos filosofer som Platon, Descartes, Kant, Husserl, Sartre, Berlin og Chisholm. Dette er også en posisjon vi gjenfinner i samfunnsvitenskapen. Noen samfunnsvitere er eksplisitte idealistiske humanister, som Talcott Parsons (1968), som hevder at vi mennesker i kraft av vårt legeme er borgere av en materiell verden underlagt naturkausaliteten, men at vi i kraft av vår bevissthet også tilhører en immateriell åndelig («ultimat») verden hvorfra vi henter vår frihet. Mange positivismekritikere, med sin oppfatning av mennesket som et fritt velgende subjekt og ikke et passivt objekt underkastet naturens jernharde kausallover, kommer også tett på en slik posisjon. Dessuten tror jeg de mange samfunnsvitere som hevder at samfunnet oppfører seg annerledes enn naturen, og derfor må forstås og forklares ut fra andre prinsipper, fort ville bevege seg i retning av idealistisk humanisme hvis de ble tvunget til å gi en metateoretisk begrunnelse for sin posisjon. 11 For det samfunnsvitenskapelige studiet av frihet er styrken til den idealistiske humanismen at den utvetydig anerkjenner eksistensen av menneskets frihet. Den er også i overensstemmelse med vår selvforståelse som handlende aktører (introspektive data). Den har derimot en meget uheldig konsekvens. Empirisk samfunnsvitenskap handler nemlig om å finne og forklare sosiale mønstre, 12 og qua «anarkistisk» kilde til uforutsigbarhet og prinsipiell ubestemthet er frihet antitesen til empiriske mønstre og regelmessigheter. Hvis friheten gjør at men- 426

12 [ FRA LIKHET OG BRORSKAP TIL FRIHET ] nesket oppfører seg «i prinsippet uforutsigbart», som Ottar Brox (1995:23) i tråd med dette synet sier (for tilsvarende argumenter, se Kjeldstadli 1999:kap. 8; Ringdal 2007:42 44; Østerberg 1993:42 47), blir den nemlig redusert til en kilde til teoretisk støy. Denne støyen kan nok forklare hvorfor vi samfunnsvitere aldri har klart eller vil klare å finne unntaksløse lover for samfunnslivet slik naturviterne (og særlig fysikerne og kjemikerne) har funnet lover for naturen, og derfor hvorfor de beste naturvitenskapelige forklaringene er så mye mer imponerende enn de beste samfunnsvitenskapelige. Men denne posisjonen innebærer også at friheten fort blir skjøvet ut i samfunnsvitenskapens periferi. Friheten oppfører seg slik at den kun blir relevant som en kilde til støy som forstyrrer studiet av andre sosiale fenomener («lav R²») fremfor et tema i sin egen rett. Friheten blir en «residual», som Parsons (1968:16 19) ville sagt. Den omfattende diskusjonen av idealistisk humanisme viser imidlertid at dette er en posisjon beheftet med så mange svakheter at samfunnsvitere opptatt av frihet ikke trenger å bekymre seg altfor mye for den. La meg kort utdype hvorfor. For det første har det vist seg umulig å gi en klar og konsistent beskrivelse av hva som kjennetegner en immateriell sjel, hva den består av, hvordan den oppfører seg osv. For det andre er det ikke lett å forstå hvordan en immateriell sjel skulle kunne påvirke et materielt legeme (Kim 2006:40 44). For hvordan skulle noe som ikke har utstrekning i tid og rom kunne påvirke noe som har det? Og hvis en immateriell sjel ikke kan påvirke våre handlinger, gir ikke en immateriell sjel oss fri vilje sjelen har jo i så fall ingen påvirkning på våre handlinger. Og for det tredje er eksistensen av en immateriell sjel uforenelig med hovedtrekkene i det naturalistiske verdensbildet, som er tvers gjennom materialistisk: Verden består kun av materielle minstepartikler i energifelt, og alt som eksisterer er komplekse systemer satt sammen av slike elementærpartikler. Forestillingen om en selvstendig «åndelig» kausalitet er for eksempel uforenelig med termodynamikkens første lov og prinsippet om energimengdens konstans, dvs. forestillingen om universet som et kausalt lukket system. Grunntrekkene i det naturalistiske verdensbildet er nå så grundig utforsket, teoretisk artikulert og ikke minst empirisk belagt, at alle posisjoner som bryter med det, har en meget stor bevisbyrde på sin side (Einevoll 2005:11). 427

13 [ AAKVAAG ] NATURALISTISK ANTIHUMANISME Det å svare nei på determinismespørsmålet, slik den idealistiske humanisten gjør, er altså problematisk. Vi må derfor nå ta for oss posisjoner som svarer ja på dette spørsmålet. Blant dem kan vi, ved å ta utgangspunkt i hva de svarer på kompatibilismespørsmålet, skille ut to hovedposisjoner. Den posisjonen jeg skal kalle «naturalistisk antihumanisme» aksepterer det naturalistiske verdensbildet, men hevder at dette er uforenelig (inkompatibelt) med menneskets frihet. Siden det naturalistiske verdensbildet er så godt fundert, siden vitenskapen gang på gang har avslørt psykologiske illusjoner (som at solen går rundt jorden), siden introspektive data er upålitelige, og siden det naturalistiske verdensbildet er uforenelig med menneskets frihet, så må vi forkaste troen på at mennesket er fritt. Naturalistiske antihumanister er derfor naturalister fordi de aksepterer det naturalistiske verdensbildet og antihumanister fordi de hevder at dette innebærer at mennesket ikke er fritt. Dette er en posisjon som er mest vanlig hos naturvitere og naturvitenskapelig inspirerte filosofer, og får dem til å skrive bøker med titler som The illusion of conscious will (Wegner 2002), How to live without free will (Pereboom 2001) og Free will and illusion (Smilansky 2000). Naturalistisk antihumanisme er mindre utbredt blant samfunnsvitere enn idealistisk humanisme, men den finnes også her. Det er også grunn til å tro at den vil bli viktigere fremover i takt med utbredelsen til det naturalistiske menneskesynet. Mest rendyrket finner vi den innenfor behavioristisk samfunnsvitenskap (Homans 1967:103; B. F. Skinner 1988). Vi finner også en del indirekte varianter. Den norske samfunnsviteren Raino Malnes (2008) argumenterer for eksempel for at siden det ikke kan gis noe holdbart metateoretisk argument for at frihet kan eksistere i det universet naturvitenskapen beskriver, har vi i det minste indirekte grunner til å være pessimister. Vi kan ikke underbygge vår intuitive tro på at friheten eksisterer med argumenter. 13 Hvorfor er så naturalistiske antihumanister av den oppfatning at det er en motsetning mellom det naturalistiske verdensbildet og den psykologiske erfaringen av frihet? Helt generelt hevder de, i tråd med det vi allerede har sett i forbindelse med naturalistisk determinisme, at genuint frie valg ikke kan forekomme i et univers av materielle objekter styrt av fortiden og unntaksløse naturlover. I et slikt univers 428

14 [ FRA LIKHET OG BRORSKAP TIL FRIHET ] er nemlig ingenting opp til oss; alt er forutbestemt av faktorer vi ikke kontrollerer (fortiden og naturlovene). Naturalistiske antihumanister kan også peke på mer spesifikke resultater innenfor for eksempel hjerneforskning som synes uforenelige med frie valg. Svært kjent i så måte er eksperimenter utført av hjerneforskeren Benjamin Libet (2002) som viser at den biokjemiske aktiviteten i hjernen som leder opp til en bestemt handling begynner ca millisekunder før vi opplever at vi fatter et bevisst valg. En handling som for eksempel å løfte armen er således allerede fastlagt forutbestemt på nevrologisk nivå før vi psykologisk opplever at vi «velger» å løfte armen. Hvis dette er et mønster for menneskelig atferd, er frihet en illusjon: Det er ikke bevisste valg, men nervecellene i hjernen vår som styrer hva vi gjør. Også naturalistisk antihumanisme fører altså til en form for samfunnsvitenskapelig frihetsskeptisisme, om enn på helt andre premisser enn den idealistiske humanismen. Det er imidlertid flere problemer også med denne posisjonen. En ting er at naturalistisk antihumanisme synes uforenelig med introspektive psykologiske data som forteller oss at vi ikke bare har de facto opplevelsen av å være frie når vi handler, men også at det er umulig for oss å handle som om vi ikke har den. Det er mulig at denne erfaringen er en psykologisk illusjon, slik Libets studier synes å implisere, 14 men naturalistiske antihumanister må i det minste kunne gjøre rede for hvorfor vi har den og ikke minst hvorfor den ikke lar seg avskaffe (Habermas 2007). Men det som etter mitt syn er den virkelig vektige innvendingen mot naturalistiske antihumanister, er at deres posisjon er basert på en for pessimistisk utlegning av det naturalistiske verdensbildet. Den voldsomme veksten i naturalistisk kunnskap om mennesket de siste årene gir nemlig ikke grunnlag for å forkaste det humanistiske menneskesynet og forståelsen av mennesket som et fritt subjekt, slik de hevder. Tvert imot er mye av den konsistent med dette menneskesynet. Som Dennett (1984:49) sier: «We have hardly begun to see how much of what we want to be true about ourselves can be illuminated not threatened by an application of the scientific, naturalistic vision.» Det bringer meg over til den tredje posisjonen i frihetsdebatten. 429

15 [ AAKVAAG ] NATURALISTISK HUMANISME Jeg skal nå presentere og argumentere for en posisjon som jeg mener kan forene det naturalistiske verdensbildet med vår psykologiske erfaring av å være fri, og som slik kan gi en metateoretisk fundering av det samfunnsvitenskapelige studiet av frihet. Jeg skal kalle den «naturalistisk humanisme». Naturalistiske humanister er naturalister fordi de aksepterer det naturalistiske verdensbildet (de svarer ja på determinismespørsmålet) og humanister fordi de mener at det er forenelig med eksistensen av menneskelig frihet (de svarer også ja på kompatibilismespørsmålet). Det er særlig tre spørsmål naturalistiske humanister må kunne besvare for å begrunne sin posisjon: 1) Kan frihet i det hele tatt eksistere i et deterministisk univers? 2) Gitt at den kan det, hvordan har friheten kunnet oppstå i et univers som består av «bevisstløse» partikler i energifelt? 3) Og endelig, hvordan er friheten mer konkret fysisk realisert? Jeg skal forsøke å besvare dem i denne rekkefølgen. Den posisjonen jeg skal argumentere for, er hentet fra filosofen Daniel Dennett (1984, 2004). Dennett er kontroversiell blant filosofene, men jeg mener allikevel at han peker ut en fruktbar måte å kombinere frihet og naturalisme på som kan imøtegå både idealistisk og naturalistisk begrunnet samfunnsvitenskapelig frihetsskeptisisme. KAN FRIHET EKSISTERE I ET DETERMINISTISK UNIVERS? Når både idealistiske humanister og naturalistiske antihumanister hevder at frihet og det naturalistiske verdensbildet er uforenelig, er det basert på en forutsetning om at frihet til å velge og naturvitenskapelig determinisme ikke lar seg forene. Resonnementet går, som vi har sett, som følger: determinisme innebærer at det vi gjør når vi handler er uunngåelig, og når noe er uunngåelig, kan vi heller ikke være frie til å bestemme hva vi skal gjøre det er ikke opp oss. Slik, altså: determinisme uunngåelighet ufrihet. Er så dette et korrekt resonnement? La oss begynne med å se på det siste leddet. At uunngåelighet utelukker frihet, synes å være korrekt. Hvis jeg ikke kan unngå å gjøre noe, er jeg heller ikke fri med henblikk på det. Hvis jeg for eksempel ikke kan unngå å blunke når noen stikker noe mot øynene mine, eller hvis jeg sitter innesperret i en sammenrast gruve, er jeg ufri: å blunke og å bli værende i gruven er uunngåelig for meg. Men hva med den første delen, nemlig at deter- 430

16 [ FRA LIKHET OG BRORSKAP TIL FRIHET ] minisme innebærer uunngåelighet? Dette synes mindre opplagt, og jeg skal med Dennett (1984:kap. 5 og 6; 2004:kap. 2 4) argumentere for at determinisme er forenelig med unngåelighet. Jeg skal nærmere bestemt (re)definere unngåelighet på en måte som er forenelig med determinisme: Det avgjørende er ikke om det som skjedde «måtte skje», men hvordan det «måtte skje». Ikke alle vil være enig i denne løsningen, blant annet fordi det gjenstår en indeterministisk rest av frihet den ikke kan gjøre rede for. Som jeg skal gjøre rede for i diskusjonen som følger etter presentasjonen, mener jeg imidlertid den er fullt ut forenelig med vår subjektive opplevelse av å være frie og moralsk ansvarlige personer. Når er noe uunngåelig for meg? Jeg vil hevde at uunngåelighet fremfor alt innebærer to ting: for det første mangel på informasjon om situasjonen man befinner seg i, og for det andre mangel på evne til bevisst å bruke denne informasjonen til å påvirke situasjonen man er i. Ligger jeg for eksempel og sover, og noen bestemmer seg for å helle et spann maling over meg, har jeg verken informasjon om dette eller muligheten til å avverge det. Derfor er det uunngåelig for meg at det skjer. På samme måte, hvis jeg er en sten som blir sluppet over bakken, kan jeg ikke unngå å falle til bakken. Jeg har, som stener flest, ingen informasjon om hva som skjer med meg, og heller ingen evne til å bruke informasjon til å påvirke femtiden. Min utgangsposisjon, masse og gravitasjonskraften gjør at jeg ikke kan unngå å falle til bakken. Har jeg derimot informasjon om situasjonen, samt evnen til å bruke denne til å påvirke dens utfall, har jeg også evnen til å unngå en rekke ting. Har jeg for eksempel informasjon om at noen planlegger å helle et spann maling over meg (jeg er våken og ser at de er i ferd med å gjøre det, eller overhører at de planlegger det), og har jeg muligheten til å bruke denne informasjonen til å påvirke situasjonen (jeg kan for eksempel høflig be dem la være, true dem med å straffe dem hvis de ikke lar være, love å belønne dem hvis de lar være, be noen andre stoppe dem, hoppe unna idet de tømmer spannet osv.), kan jeg også unngå å få et spann maling over meg. Evnen til å unngå innebærer altså på en bevisst måte å bruke informasjon til å påvirke situasjonen man befinner seg i. Legg nå merke til og det er helt avgjørende i vår sammenheng at evnen til å være en unngåer i denne forstand er fullt ut forenelig 431

17 [ AAKVAAG ] med determinisme. Både innhentingen og bruken av informasjon kan følge unntaksløse lover, og jeg vil fortsatt være en fullblods unngåer. Determinisme og unngåelighet er følgelig ikke motsetninger, og evnen til å være en unngåer som innhenter informasjon om omverdenen og bruker denne til å fatte beslutninger om hvordan man vil handle, kan fint eksistere i et deterministisk univers styrt av naturlover. Jeg vil derfor hevde at når vi sier at vi mennesker er frie til å gjøre som vi vil, og tilsvarende har den psykologiske erfaringen av at det er opp til oss hva vi vil gjøre, er det fordi vi er avanserte unngåere med evnen til å bruke informasjon om den situasjonen vi befinner oss i til å kontrollere våre liv, slik at ting ikke bare skjer med oss og det selv om vi befinner oss i et deterministisk univers. Men hva skal så til mer konkret for å være en fullblods unngåer? Det vil si, hvilke egenskaper er det vi mennesker har som gjør oss frie? Svaret er at «unngåing» er en kompleks ferdighet som krever et omfattende sett av egenskaper: 15 For det første må vi være i stand til å forestille oss fremtiden og alternative fremtidsscenarioer (ha fantasi eller forestillingsevne). For det andre må vi ha informasjon om vår nåtidige situasjon og hvordan det vi velger å gjøre nå påvirker fremtiden. For det tredje må vi ha ønsker, dvs. fremtidige tilstander vi gjerne ser realisert (evnen til å rangere alternative fremtider). For det fjerde må vi ha fornuft, dvs. evnen til å holde informasjon og ønsker opp mot hverandre og se hvilke logiske koblinger det er mellom dem (for eksempel se hva som i lys av den informasjonen vi besitter er den mest effektive måten å realisere et ønske på). For det femte må vi ha beslutningskapasitet, dvs. evnen til å velge hvilke av flere tilgjengelige handlingsalternativer vi skal gjennomføre («vilje»). For det sjette må vi ha handlingskapasitet, altså evnen til å kontrollere våre kroppslige bevegelser slik at beslutninger kan implementeres og handlingsplaner settes ut i livet. Og endelig må vi ha bevissthet, dvs. evnen til å «overvåke» disse prosessene på en fokusert og refleksiv måte og fra et sentrum, nemlig «jeget» (om enn graden av bevissthet og jegets integrasjon kan variere mye). 432

18 [ FRA LIKHET OG BRORSKAP TIL FRIHET ] Et levende vesen utstyrt med disse egenskapene vil være en svært effektiv unngåer med stor evne til å kontrollere sin tilværelse, og derfor fritt. Per i dag kjenner vi kun til én fullblods unngåer i universet: mennesket. Menneskers psykologiske opplevelse av å være frie er derfor høyst reell, og svarer til vår evne til å være en svært sofistikert unngåer. En ting er imidlertid å hevde at frihet og determinisme er prinsipielt forenbare noe annet er hvorvidt den beskrivelsen av mennesket jeg har gitt finner konkret empirisk støtte i det naturalistiske verdensbildet. Det er viktig å stille dette spørsmålet, fordi det finnes dem som hevder at den naturalistiske kunnskapen om mennesket ikke er forenelig med humanismens syn på mennesket som et fritt subjekt. Dette er, som vi har sett, noe både idealistiske og naturalistiske frihetsskeptikere er felles om. Den utfordringen naturalistiske humanister står overfor, er derfor å vise hvordan frie unngåere med svært komplekse egenskaper kan eksistere i det spesifikke universet naturvitenskapen beskriver. Dette spørsmålet skal jeg bryte ned til to underspørsmål. For det første, hvordan har hypersofistikerte unngåere oppstått? Og for det andre, hvordan er de fysisk realisert? Takket være den store kunnskapsveksten innen naturalistiske disipliner de siste tiårene, vet vi nå ganske mye om dette. I det som følger, blir det kun anledning til å gi et overordnet og svært overfladisk riss av noe av denne kunnskapen, men det skulle være nok for mitt formål, nemlig å vise hvordan frie unngåere kan eksistere i det universet naturvitenskapen beskriver. 16 HVORDAN HAR FRIHETEN OPPSTÅTT? La oss begynne med spørsmålet om fremveksten av frie unngåere. I den sammenheng skal jeg gi en svært (og da mener jeg SVÆRT!) forenklet fremstilling av hovedtrekkene i det naturalistiske verdensbildet, som altså er universet slik det i dag forstås av naturvitenskapen. Målet med fremstillingen er å vise hvordan noe så komplekst og «usannsynlig» som frie menneskelige unngåere over tid har kunnet utvikle seg i et slikt univers. Universet vi befinner oss i oppstod gjennom Big Bang for ca. 13,7 milliarder år siden. Galakser og stjerner begynte så å ta form ca. 1 milliard år etter det igjen. Den planeten vi befinner oss på, Jorden, som befinner seg i galaksen Melkeveien, er ca. 5 milliarder år gam- 433

19 [ AAKVAAG ] mel. Den består, lik resten av universet, av elementærpartikler (kvarker og leptoner) 17 i energifelt, som er bestanddelene i naturens primære byggeklosser: ca. 100 forskjellige atomer (grunnstoffer). Atomene klumper seg sammen i større systemer som vi kaller molekyler, og molekylene klumper seg igjen sammen i de makroskopiske systemene vi mennesker kan observere med våre sanser: faste stoffer og væsker (samt gasser). Fortsatt er vi milevis unna komplekse unngåere med evne til å styre seg selv gjennom bevisste beslutninger basert på informasjon om omgivelsene. For ca. 3,5 milliarder år siden skjedde det imidlertid noe med uvurderlig betydning i den sammenheng. Da utviklet nemlig noen av molekylene evnen til å lage kopier av seg selv. Slik oppstod det for første gang replikatorer på jorden. På grunn av knapphet på «råvarer» egnede byggeklosser konkurrerer replikatorene om å lage flest mulig kopier av seg selv. Replikatorene er imidlertid ikke alltid helt nøyaktige når de kopierer seg selv, slik at det oppstår variasjon i populasjonen av replikatorer. På grunn av knapphet vil de replikatorene som er best tilpasset det miljøet de befinner seg i, ha størst mulighet for å overleve og lage kopier av seg selv, og dermed blir de også over tid dominerende i populasjonen. Slik har en naturlig seleksjonsprosess startet opp som fortsatt pågår. Denne prosessen, som er fullstendig mekanisk «blind» og «bevisstløs» har den egenskapen at den over svært lang tid, og gjennom kumulativ seleksjon (Dawkins 2006a:43 74) av mange ørsmå endringer, av helt enkle replikatorer kan lage svært komplekse systemer inkludert hypersofistikerte menneskelige unngåere, evolusjonsprosessens mest komplekse produkt til nå. Hvordan gjør den så det? Svært forenklet (igjen!) kan denne prosessen beskrives slik. For ca. 2,5 3 milliarder år siden begynte noen av replikatormolekylene å bygge helt enkle overlevelsesmaskiner for seg selv som vi kaller celler (prokaryoter). For ca. 1,2 milliarder år siden utviklet det seg så en mer avansert celletype (eukaryoter) som etter hvert utviklet evnen til å slå seg sammen med andre celler og danne flercellede organismer. Dermed kunne ulike celler spesialisere seg på å ivareta forskjellige oppgaver, og langt mer komplekse organismer begynte å se dagens lys. Blant disse utviklet etter hvert noen, og her snakker vi om en prosess som tar mange, mange millioner år, 434

20 [ FRA LIKHET OG BRORSKAP TIL FRIHET ] nerveceller som kan kommunisere med hverandre ved hjelp av elektrokjemiske impulser. Blant disse igjen har noen utviklet hjerner som er en form for «kommandosentre» som kan styre atferdsmessige output på grunnlag av evnen til å innhente, lagre, bearbeide og koordinere sensoriske input (informasjon). Organismene med de største hjernene har dertil utviklet bevissthet, dvs. subjektive opplevelsestilstander selv om vi for tiden er langt unna å forstå hvordan en ansamling nerveceller som sender elektrokjemiske signaler til hverandre kan være bevisst. Og til sist har organismen med den største hjernen, mennesket, utviklet et komplekst språk som gjør det mulig for den å organisere sitt forhold til seg selv og omgivelsene på en svært fleksibel og avansert måte. Det som har drevet frem og konsolidert alle disse evolusjonære nyvinningene, har hele tiden vært det samme prinsippet: økning av replikatorenes biologiske «fitness» altså deres evne til å overleve og reprodusere seg i det miljøet de befinner seg i gjennom kumulativ seleksjon. Når det gjelder den biologiske utviklingen av frie menneskelige unngåere, er fremfor alt fremveksten av et grammatikalsk komplekst språk (bestående av ord samt regler for å sammenføye disse til grammatikalsk korrekte og semantisk meningsfulle setninger) det «store spranget fremover» (Dennett 2004: ). Å være en fri unngåer innebærer nemlig å kunne bruke informasjon om nåtiden til å forandre fremtiden, og språket øker radikalt vår evne til å gjøre dette. Språket gjør det nemlig mulig for mennesker å overføre informasjon seg imellom, slik at vi kan lære av hverandre. Språket gjør det også mulig å lagre, bearbeide, revidere, akkumulere osv. informasjon. Slik setter språket i gang en kulturell (ikke-genetisk) evolusjonsprosess som øker vår tilgang på informasjon og derigjennom vår handlingskapasitet dramatisk (Blackmore 1999; Dawkins 2006b: kap. 11). Tenk bare på hvordan utviklingen av moderne teknologi har gitt oss mennesker muligheten til å unngå det som for andre dyrearter og tidligere generasjoner mennesker var fullstendig uunngåelig som sykdommer, sult, kulde osv. En dramatisk illustrasjon er at ved inngangen til den neolittiske revolusjonen for ca år siden, hvor de første menneskene gikk fra å leve som nomadiske jegere og sankere til å bli fastboende bønder som dyrket jorden og holdt husdyr, så utgjorde mennesket og menneskers husdyr ca. 0,1 % av den totale biomassen av 435