Substans, alt og helhet. I utgangspunktet var min tanke å sette meg inn i og skrive om hvordan det går når perspektivet alt henger

Transkript

1 Forord I utgangspunktet var min tanke å sette meg inn i og skrive om hvordan det går når perspektivet alt henger sammen blir lagt til grunn for å løse og klargjøre en del praktiske problemer vi står ovenfor i dag, slik som nord-sør konflikten, forurensning og miljøforandringer. Jeg tenkte da spesielt på hvordan dette perspektivet har slått rot i de økologiske bevegelsene, på den måten at vi må se på helheten når vi skal løse enkeltsaker. Fritjof Capra, forsker innen kjerne- og høyenergi fysikk og forfatter av bøker der han skriver om filosofiske og sosiale følger av den moderne vitenskap, var den som fikk meg til å legge merke til dette. Han skriver: Det er et påfallende trekk ved vår tid at de antatte eksperter på de ulike områder ikke lenger makter å takle de påtrengende problemer innenfor sin ekspertise I USA har det vært vanlig at presidenten har vendt seg til akademiske kretser for å få råd, enten direkte eller via brain trusts og think tanks, spesielt sammensatt for å gi råd i politiske spørsmål. Denne intellektuelle elite har så formulert the mainstream academic view - den vanlige akademiske oppfatning, - eller mer ordrett hovedstrømmen av akademiske synspunkter. Disse synspunkter og oppfatninger har bygget på prinsipper, tanker og tenkemåter som har vært generelt akseptert. Men i dag er ikke denne enigheten lenger tilstede. fremragende tenkere [innrømmet] at de var ute av stand til å løse landets mest påtrengende problemer. men ingen av dem har funnet frem til det virkelige problem som ligger under idékrisen; det faktum at de fleste akademikere bare befatter seg med små utsnitt av virkeligheten, og at slike metoder ikke er brukbare overfor problemer som er vesentlige i vår tid. 1 I løpet av høsten og våren 93/94 viste det seg for meg at det å tenke helhetlig ikke er noe nytt i filosofisk sammenheng. Aristoteles teleologi, f. eks., gir naturens utvikling en hensikt, og kan i en viss forstand si at hver ting eksisterer fordi den er nødvendig for andre ting. Han nøyde seg heller ikke med å kun konstatere at noe inntreffer, han ville også spørre, og søke å gi en forklaring på, hvorfor. I dag kan man i den etablerte vitenskapen observere og måle forskjellige typer krefter. Tyngdekraften er en av dem, som vi føler på kroppen hver dag. Likevel kan man ikke gi noe svar på hva denne kraften er. Etter å ha lest Arne Næss bok Økologi, samfunn og livsstil, fikk jeg et inntrykk at også Baruch Spinoza hadde noe å fare med i denne sammenheng, da Næss ofte henviser til Spinoza. Han skriver også eksplisitt at han har latt seg inspirere av ham: Økosofi T gjør vidstrakt bruk av Spinozas tanker. 2 Etter dette oppdaget jeg Spinoza som en filosof med helhetssyn, og ble snart gjort oppmerksom på at også Georg Wilhelm Friedrich Hegel 3 opererer med et slikt syn på verden. Også Hegel, i likhet med Aristoteles, ville at vitenskapen skulle søke å forklare hva det er man måler. Å skrive 1 Capra, 1986, s Næss, 1991, s Heretter kun omtalt som Hegel 1

2 om hvordan det holistiske verdensbildet, som bla. forfektes innen miljøbevegelsen og i dens økofilosofi 4, kan gjøre oss bedre i stand til å løse komplekse problemer, virket nå som en svært omfattende oppgave, da jeg uansett fant det naturlig å først se nærmere på Spinozas og Hegels filosofi. I denne teksten vil derfor de filosofiske aspektene omkring begrepet helhetssyn være fremtredende, og de praktiske konsekvensene av et slikt syn vil komme i bakgrunnen. Min intensjon med dette essayet er å belyse de deler av Spinozas og Hegels filosofi jeg mener uttrykker et holistisk syn, og dertil begrunne denne påstanden med andre deler av vedkommendes filosofiske system, samt se hvorvidt, og i så fall hvordan, Spinoza og Hegel har likheter. Det vil også bli nødvendig å trekke inn tenkere som kan ha inspirert de to, for å kunne trekke noen linjer. 4 Om alle skjæringsfeltene mellom økologi og filosofi, brukes ordet økofilosofi, en forkortelse av økologiens filosofi. Økofilosofien søker å beskrive og forklare, uten å gi normer. Når man tilfører grunnleggende normer eller verdier kalles det økosofi. Økosofi er et filosofisk grunnsyn, totalsyn eller et system som er inspirert av livsforholdene i biosfæren, særlig slik de fremtrer i økologi, innbefattet økologisk orientert sosialantropologi. Økosofi er en samfunnsfilosofi som bygger på moderne økologi. Stikkord om økofilosofi er mangfold, kvalitet, kvantitet, kompleksitet, helhetssyn. ( Næss, 1991, s 22). 2

3 Introduksjon Jørgen T. Bukdahl skriver i innledningen til sin bok om Hegel om hvilken betydning Hegel kan sies å ha i dag o g i den forbindelse om hans begrep om en dialektisk motsatt en organisk helhet. Dialektisk betyr at det er tale om en enhet av motsetninger, en gjerne konfliktfylt helhet motsatt en sammensmeltning av elementer til en massiv totalitet. Et eksempel på dette kan være at Hegel hevder, i følge Gunnar Skirbekk, at han har funnet en syntese av liberalisme (tese) o g konservatisme (antitese). Grovt forenklet, satte liberalismen fornuften over tradisjonen og individet over samfunnet, mens konservatismen som en reaksjon på dette satte tradisjonen over fornuften og samfunnet over individet. Hegels syntese blir at tradisjonen er fornuftig og at individet er sosialt. 5 Av nevnte grunn vil det ikke være treffende å kalle Hegels dialektiske totalitet for en organisk eller levende helhet. Selv om det er vanskelig å helt unngå disse merkelapper når Hegels begrep om helhet motstilles begrepet om et aggregat, en rent ytre sammenstilling av elementer uten indre forbindelse, har både Hegels dialektiske enhet og alle forestillinger om levende, organiske helheter (helheten er mer enn summen av delene) det felles å være holistiske oppfatninger i motsetning til alle former for atomisme. Holisme brukes i vitenskapsteorien om oppfatninger som tillater eksistensen av helheter som ikke kan reduseres til en samling elementer. Navnet kommer fra greske holos, som betyr hel. Å ha et holistisk syn på en helhet er å begripe dens delers egenskaper og funksjoner ut fra lover som gjelder for helheten. Dette blir behandlet grundigere mot slutten. Hos Spinoza og Hegel finner vi en erkjennelsesteoretisk og en ontologisk form for holisme. I Spinozas Etikk er spørsmålet om livsførsel det sentrale. Da dette er bestemt ut i fra erkjennelsen av tilværelsen og av mennesket i den, og at innsikt i denne erkjennelses beskaffenhet er en uomgjengelig forutsetning for denne livsførsel, må det nødvendigvis forut for bestemmelsen av det spesifikt etiske gis en beskrivelse av tilværelsens vesentlige karakter, av erkjennelsens beskaffenhet og av menneskets legemlige og sjelelige natur. Det er derfor Etikk er så omfattende. En annen form for holisme er den blant annet Willard Van Orman Quine forfekter. Han har holistiske tanker innen erkjennelsesteorien. Hvordan naturen fungerer er her irrelevant. Erkjennelsen er ikke en sum av fraskilte antagelsesmengder, men er et sammenhengende system, som som et hele er tilpasset erfaringen. En tredje form for holisme kan finnes i Quines språkfilosofi, der holisme står for det synspunkt at den grunnleggende meningsbærende enhet er et helt språk. Bukdahl påpeker at oppsvinget i disiplinen vitenskapsteori de siste tredve år i Frankrike, England, USA, Tyskland og Skandinavia har to kilder. Delvis utilfredsheten med ukritisk sosiologi, som var blind for samfunnet som helhet, o g spesielt for motsetningene i denne helhet, delvis inntrykket av vitenskapshistoriens vitnesbyrd om ofte høyst spekulative teoriers betydning for erkjennelsen av naturen. Kontradiksjonsfrie teorier og prøvbarhet gjennom erfaring var ikke alene så avgjørende for vitenskapens vekst som før antatt. Begge bestrebelser har gjort en rasjonell holisme som Hegels aktuell; 5 Godt illustrert hos Gunnar Skirbekk og Nils Gilje, Filosofihistorie 2, 1987, s 88. 3

4 den tematiserer akkurat motsetninger i en helhet. Det samtidig originale og aktuelle hos Hegel er altså i følge Bukdahl, en rasjonell og anti-romantisk holisme. 6 Den anti-romantiske holdningen kan kanskje fremtre klart i dette utdraget fra innledningen til Åndens fenomenologi: Sandhedens sande Skikkelse, som den alene kan eksistere i, maa være det videnskapelige system. At være med til at arbejde paa, at Filosofien i sin Form kan komme Videnskaben nærmere, kan komme det Maal nærmere at aflægge sit Navn til Kærlighed til Viden for i Stedet at være virkelig Viden, det er det, som jeg har foresat mig. 7 Og i Retsfilosofiens grundlinier kan vi lese: Det er Filosofiens Opgave at begribe det, som er til, for det, som er til, er Fornuften. Hvad angaar Individet, saa er allerede enhver et Barn af sin tid. Saaledes er ogsaa Filosofien sin egen Tid, begrebet i Tanker. Det er lige saa taabeligt at tro, at en Filosofi kan gaa ud over sin nærværende Verden, som at Individet kan springe over sin Tid, springe ud over Rhodos 8. Gaar hans Teori faktisk ud over det, bygger han sig en Verden, som den skal være, saa eksisterer den nok, men kun i hans Forestilling, et blødt Element, i hvilket man kan forme alt muligt. 9 I sentrum for Hegels filosofi står spørsmålet om hva virkeligheten er. Dette spørsmål sees i lys av hans utsagn om at det egentlig konkrete eller virkelige ikke er de enkelte ting eller erfaringer, men hele den sammenheng de står i. Dermed blir det viktig for Hegel å finne ut hvordan man kan si at det er denne sammenhengen i det konkrete som er virkeligheten. Når Spinoza sier Jeg mener ikke at jeg har funnet den beste filosofi, men jeg vet at jeg har funnet den sanne, er det i forbindelse med at han mener å ha forklart alt, og at det finnes et stort antall andre, tildels sterkt motstridende teorier som har de samme pretensjoner. I innledningen til Avhandling om forstandens forbedring, sier Spinoza at de ting som hender i dagliglivet som oftest er tomme og nytteløse. Hans streben etter forståelse var en streben etter noe utover de daglige ting, en forståelse av det han kalte det høyeste gode. Om dette hadde han bare en anelse av at dette mer enn noe annet måtte være egnet til å gi ham en følelse av varig tilfredshet og glede. Spinoza hevdet at varig tilfredshet o g glede var noe alle mennesker strebet etter, og at det kunne finnes i en egen art forståelse av verden, av seg selv og av alle tings nødvendige sammenheng, av Gud. Å forstå mennesket er å forstå noe mer enn mennesket sier Spinoza. Etikk er derfor mer enn en teori om mennesket som enkeltindivid. Den er også en teori om den sammenheng mennesket lever i, om 6 Bukdahl, 1980, s 2. 7 Sitert fra Hansen, 1991, s Her refererer Hegel til Æsops fabel om utlendingen som kom til Rhodos, og som skrøt i det vide og det brede av hvor flink han var i alle sportsgrener. Tilhørerne ble trette av tompraten, de ville ha bevis, og avbrøt ham med ordene hic Rhodos, hic saltus, her er Rhodos, hopp nå! 9 Sitert fra Hansen, 1991, s

5 det som er større enn det enkelte menneske, og som gjør det mulig å se det enkelte menneske, den enkelte del av naturen, i det rette lys, under evighetens synsvinkel. 5

6 Spinoza og Hegel i lys av noen andre filosofer Når man skal sammenligne disse to filosofer finner jeg det naturlig å begynne med å sette dem i sammenheng via en tredje filosof. Vi skal først se hvordan Spinoza og Hegel kan ha hatt Aristoteles som kilde for sine tanker. Ett av Aristoteles prosjekter var å løse problemet med hvordan en rekke enkeltting kan ha flere egenskaper felles, og at de dermed kunne omtales ved hjelp av et eneste ord eller kunne beskrives ved hjelp av en eneste forestilling eller et o g samme begrep. Hvilken enhet blant tingene finnes det som kan legitimere vår tilbøyelighet til å forene dem begrepsmessig? Begrepene form og stoff hos Aristoteles kan oppfattes som hjelpebegreper til å finne svar på disse problemer. Disse begrepene er aspekter ved det han kaller en ting, ousia på gresk. Middelalderfilosofene oversatte det greske ousia til latin med substantia, som direkte oversatt betyr det som ligger under, det tilgrunnliggende. Aristoteles naturoppfatning kalles teleologisk, og denne innebærer at en ting er et mål eller formål, i forhold til hvilken noe annet er eller oppfattes som et middel. Det vi kan sanse er ting. Enhver fysisk enhet, gjenstand, som for eksempel en fisk, en trapp, et tre, et menneske, er i følge Aristoteles ting, som eksisterer selvstendig. Ting har to dimensjoner, form og stoff, og disse to dimensjoner utgjør til sammen en helhet, en substans. Form er i denne sammenheng å forstå som det som angir det vesentlige og betegner det allmenne ved en ting, som for eksempel det å være menneske. Alt som eksisterer kan dermed beskrives, og deles opp i grupper ting, med sammenfallende egenskaper. I biologien, for eksempel, har dette gitt utslag i at vi kan dele dyrene opp i forskjellige arter. Men form må forstås som noe mer enn et hvilket som helst begrep, formen er noe som eksisterer i tingen. Hos levende vesener kaller Aristoteles formen også for sjel. Ved hjelp av det Aristoteles kaller vår abstraksjonsevne kan vi skille formen ut fra det stoffet som finnes i tingen. På denne måten blir formen allmenn i vår bevissthet. Når vi i ettertid tenker på tingen er det tingens form vi minnes. Det som beskriver tingene er attributtene, og er å forstå som det som kan tilskrives tingen. Stoff, som sammen med formen utgjør tingen, kan ikke beskrives, for det er ikke noe bestemt. Det sentrale ved stoffet er at tingene er numerisk forskjellige i kraft av det. To ting kan ha samme form, men det er forskjellen i kraft av stoffet tingen fyller et bestemt rom (på et gitt tidspunkt) og som gjør at vi kan identifisere en ting blant mange andre ting av samme type. Under en annen synsvinkel, når det dreier seg om årsaker til forandring, får stoffet betydning av å være det underliggende som noe kan forandre seg fra å være. Når for eksempel et tre vokser er det fordi treet på denne måten realiserer seg selv; å bli et fullvoksent tre. Årsaken til at treet vokser er altså dets form. Denne årsaken er bare en av fire årsaker Aristoteles vil forklare forandringen med. Årsaken som er nevnt kalles den formale årsak. Det som påvirker treet utenfra, slik som lys, jordsmonn, luft osv. kaller 6

7 Aristoteles den bevirkende årsak. I tillegg kommer den stofflige årsak og den finale årsak, som henholdsvis omhandler det forandringen skjer med utgangspunkt i 10, og hvorfor forandringen finner sted. Spinoza gjorde bruk av Aristoteles substansbegrep, og vi kommer senere tilbake til hvordan. Spinoza studerte Descartes filosofi 11 grundig før han begynte på egenhånd, så Descartes er i en viss forstand relevant i denne sammenheng. Derfor vil jeg med det ovenstående om Aristoteles som bakgrunn nevne hvilken avgjørende forskjell det er mellom Aristoteles og Descartes menneskesyn. Sjel og legeme er for Descartes to endelige substanser, to ting som i prinsippet kan eksistere hver for seg. For Aristoteles var jo derimot sjel og legeme ikke to bestemte ting, for de eksisterer forent som to aspekter, form og stoff i levende substanser, og danner dermed en eneste ting, f. eks. et menneske, som et hele. Descartes deler som nevnt virkeligheten inn i to typer substanser, mange tenkende 12 og én utstrakt, som er å forstå som alt som er materie. For menneskets del, for å følge eksempelet over, er forbindelsen mellom sjel og legeme en bestemt kjertel i hjernen. 13 Descartes regner også med en tredje (type) substans (som det bare er en av): Gud. Gud blir for Descartes den absolutt fullkomne, uendelige substans. Hos Spinoza defineres grunnbegrepet substans på første side i Etikk: Ved substans forstår jeg det, som er i seg selv og begripes ved seg selv: dvs. det, hvis begrep ikke behøver en annen tings begrep, som det skulle dannes av. Mens Descartes må plassere sin Gud, som den tredje substans, ett eller annet sted i utkanten av verden, lar Spinoza her Gud i en viss forstand være verden. 14 På denne måten gir han, om ikke annet, så i alle fall i en logisk forstand, Gud den frihet Gud ikke får hos Descartes, der Gud i en viss forstand likevel ikke er uendelig, da det ved siden av eksisterer andre substanser, slik at Gud dermed blir begrenset av disse. Hos Hegel, på samme måte som hos Spinoza, eksisterer ikke Gud utenfor verden. Gud er i Hegelsk terminologi verdensånden, og Hegel sier i den sammenheng: 10 Stoffet representerer tingens muligheten til forandring, og i denne sammenheng kan vi se på frøet som den stofflige årsaken. 11 Descartes døde da Spinoza var atten år, i Dvs. én tenkende substans for hvert menneske. 13 Dette må åpenbart være et svakt punkt i Descartes filosofi. Den tyske prinsesse Elisabeth, som han en periode korresponderte med, anså dette for å være umulig kontakt i rommet mellom en romlig og en ikkeromlig størrelse. Descartes ble prinsessen svar skyldig, og anbefalte henne ikke å spekulere for mye over dette dypt forvirrende emne ( Fritt sitert fra Politikens filosofileksikon s 86, 1983). 14 Når Spinoza identifiserer substan sen med naturen og Gud er det, etter skolastikernes mønster; med en oppfattelse av verden under en dobbel synsvinkel. I den ene betydningen; som aktiv og vital virksomhet, som Spinoza kaller natura naturans den skapende natur, og som det passive produktet av denne virksomheten, natura naturata den skapte natur, naturens stoff og innhold, modiene. Poenget her er at Spinoza kun i den første betydningen mener at naturen, substansen og Gud er ett. Jeg foregriper nå emnet substans, attributter og modi, og vil be leseren huske dette poenget frem til da. 7

8 verdenshistorien er denne åndens utviklingsgang og dens virkelige tilblivelse er den sanne teodisé 15, rettferdiggjøringen av Gud i historien. Bare denne innsikten kan forsone ånden med verdenshistorien o g virkeligheten. Det som har skjedd, og skjer hver dag, er ikke bare ikke uten Gud, men er vesentlig hans eget verk. I likhet med Descartes var Spinoza inspirert av den analytiske geometrien. Dette kan vi se klarest i hans hovedverk, Etikken bevist etter den geometriske metode, mer kjent som Etikk. Den er skrevet som en lærebok i euklidsk geometri, med et skolastisk preg, som var den tids filosofiske språk. Spinozas filosofiske hovedproblem var å finne det sanne gode, selve saligheten. Av Descartes og den nye mekaniske vitenskap lærte han at det ikke er mulig å finne dette gode uten den rette metode. Rasmussen gjør, i forordet til sin oversetting av Etikk, oss oppmerksomme på at Spinoza av og til skriver i sine anmerkninger om vår omstendelige metode ; selv om tankeinnholdet som skjuler seg bak en s å vanskelig tilgjengelig form som skolastikkens kanskje hemmes av formen, så er antakelig grunnen den at den matematiske metode er den beste og sikreste vei for å finne og belære om sannheten. 16 Da geometrien var en vitenskap med resultater ingen kunne betvile, mente Spinoza at hvis det samme skulle kreves av filosofien, måtte den bli utarbeidet med samme metode. Descartes problem ble å finne absolutt sikre grunnsetninger til dette systemet, og han løste det jo, her formulert litt overfladisk; ved å tvile seg frem til at han tenkte, og dermed fant det ubetvilelig og innlysende at han eksisterte. Når han satte så mye inn på å finne et sikkert utgangspunkt er det fordi i et deduktivt system er konklusjonen lite verdt dersom aksiomene er usikre og halvsanne. Spinoza hadde i utgangspunktet, og i motsetning til Descartes, stor tro på den menneskelige fornufts evner til å komme frem til en så absolutt sikker innsikt. I verket Etikk starter han kort o g godt med grunnsetningene. 17 At han begynner verket med grunnsetningene er da også en del av den geometriske metode, der man ut fra definisjoner, grunnsetninger og aksiomer kan bevise de følgende læresetninger. Når man så kan kalle Spinoza for rasjonalist, henger denne betegnelse sammen med at han mener all erkjennelse skal bygges opp med geometrien som forbilde. Metoden er altså rasjonalistisk. Erkjennelsens forskjellige områder skal slutte seg sammen til et logisk sammenhengende hele, og det er filosofien som bygger systemet. 18 Fornuften alene gir oss midlene til å beherske lidenskapene. Menneskets sanne gode er ikke bare avhengig av viten, det er i seg selv en viten. 15 Argumenter som forsvarer Gud mot den anklage at Gud også er ansvarlig for all verdens onder kalles i filosofien teodisé. Det var faktisk den senere omtalte Leibniz som innførte dette begrepet. 16 Spinoza, 1932, s XII. 17 Det bør vel nevnes at Spinoza i sitt filosofiske arbeide ikke nødvendigvis foretok resonnementene i den rekkefølge som fremvises i Etikk. Snarere tvert i mot foregikk det et stort erkjennelsesarbeide forut for oppstillingen av de endelige defi nisjoner og grunnsetninger. 18 Vi finner noe liknende hos Hegel, som blir omtalt om et par sider. 8

9 Om uendelighet Hva Hegel sier om uendelighet kan vise at han i dette spørsmålet ikke tar en helt annen posisjon enn Spinozas, i forhold til Descartes plassering av Gud. Det endelige for Hegel er det som har noe utenfor seg som det ikke er, som altså avgrenser og negerer det, og dermed gir det en bestemt natur. Den sanne uendelighet kan derfor ikke være adskilt fra, eller ligge bakenfor det endelige, slik vi for eksempel tenker oss Gud som noe uendelig, eksisterende bakenfor o g uavhengig oss som endelige ting. På denne måten ville det uendelige være begrenset av det endelige, og dermed ikke sant uendelig. Det uendelige må derfor omslutte det endelige. Kan så det uendelige være noe ubegrenset, f. eks. som et endeløst rom som inkluderer alle ting plassert i det, eller rekkene av naturlige tall som inkluderer alle endelige tallrekker fortsettende i all evighet? Absolutt ikke. En slik uendelig regress vil Hegel tilbakevise som dårlig uendelighet. Disse uendeligheter innebærer at uansett hvor man velger å stoppe, så har man et hele som er begrenset av noe annet, nærmere bestemt av det som kommer etter i den endeløse rekken. Man kommer aldri utenfor det endelige. Det vi trenger er derfor noe som ikke er begrenset av noe på utsiden, men som samtidig ikke er ubegrenset i den forstand at det innebærer en endeløs ekspansjon uten å nå noen grense. Det vi får da er en uendelighet som er et hele man kan omslutte, eller en uendelighet som er er ett med det endelige. 19 Etter dette ser vi altså hvordan Hegel kan si, som Spinoza, at Gud er (i) denne verden. Dette synet kan føres tilbake til filosofiske strømninger på tiden Hegel levde 20. En av dem jeg vil trekke frem er den tyske romantiske ekspressivismen. Hegel tok riktignok sterk avstand fra denne i den form den ble utøvet i hans samtid. Uten å utdype dette forholdet skal vi heller se på hva denne retningen bygde på. 19 Taylor, 1975, s Født i 1770, døde uventet i 1831, av magebesvær. 9

10 Ekspressivismen Den ekspressivistiske retningen var en reaksjon på den cartesianske dualismen 21. Det kan ikke finnes tenkning uten språk, kunst eller noe eksternt medium. Tanken er uadskillelig fra sitt medium, ikke bare i den forstand at den første ikke kunne være uten det siste, men også at tanken er formet av sitt medium. Dette innebærer at vi ikke klart kan skille mellom innholdet av tanken, som blir formidlet, og det mediet bidrar med. Vi ser kanskje her hvordan Aristoteles distinksjon mellom form og innhold kommer tilbake. Hegels teori om subjektet bygger i prinsippet på at alle dets funksjoner, uansett hvor åndelige, er tilknyttet legemet, i to dimensjoner: som rasjonelle dyr, dvs. levende ting som tenker; og som ekspressivt vesen, som er et vesen som alltid tenker og nødvendigvis uttrykker seg selv gjennom et medium. For romantikerne var det ideelle mediet kunsten. For Hegel, som jo var litt uenig, på kant så å si, med romantikerne, var kunsten kun et trinn på veien mot filosofien. Dette blir sentralt i forståelsen av Hegels Geist, eller Ånd, som vi snart skal beskrive nærmere. Spinozas lære fikk en stor betydning for mange romantikere i begynnelsen av 1800-tallet, der følelsen for ånden og sammenhengen i den storslagne naturen inspirerte diktere, filosofer og vitenskapsmenn(!). Spinoza kan vel sies å ha påvirket Hegel 22, i kraft av ekspressivismen, som inneholdt en sterk kraft som fikk stor betydning for Hegels arbeide: en kraftig antidualisme, som ønsker å overvinne hva Descartes etterlot seg, skillet mellom sjel og legeme eller ånd og natur. Hegels teori om subjektet var en teori om selvrealisering. Her øyner vi Aristoteles kategorier hvor vi ser subjektet, mennesket, som realiserer en for det særegen form. Men også det absolutte tenkes hos Hegel som subjekt. Men dette er også lagt til en annen dimensjon i det at denne realiserte form ses på som et uttrykk for, en klargjøring av hva subjektet er, noe man ikke kunne visst på forhånd. Det er sammenføringen av disse to modeller, aristotelisk potensialitet/aktualitet og moderne ekspressivisme, som lar oss snakke om selvrealisering. Dualismen Descartes etterlot seg så på subjektet som senteret for bevisstheten, som mottok inntrykk fra den ytre verden og seg selv. Selve senteret var immaterielt, adskilt fra den materielle verden, inkludert subjektets egen kropp. Åndelige funksjoner som tenkning, persepsjon, forståelse, etc., ble tillagt dette immaterielle vesen. For det første ga ikke dette synet plass til liv i aristotelisk forstand, som innebærer at livet oppfattes som en selvorganiserende, selvopprettholdende form, som bare kan operere i, og derfor er uadskillelig fra, sitt legeme. 23 Denne teleologiske oppfatningen forsvinner med dualismen, siden dens grunnsyn er å tette det gapet som dualismen skaper. Egenskaper, som intelligens, blir hos Aristoteles noe i de levende ting, mens dualismen tillegger disse egenskaper en selvstendig bevissthet utenfor, og adskilt fra, kroppen. 21 Dvs. dualismen Descartes ga støtet til. 22 Hegel uttaler faktisk dette i klare ord ; I alminnelighet må man si, at tenkningen har stilt seg selv på spinozismens standpunkt; det er begynnelsen for enhver filosofering. Når man begynner å studere må man først være spinozist. Sjelen må bade seg i den ene Substans eter, hvori alt hva man ha r ansett for å være sant er inngått. (Sitert fra Hansen, 1965, s 27) 10

11 Fornuftens reise til seg selv De forskjellige områder av virkeligheten henger sammen og de danner en sammenheng av forskjellige nivåer, som fornuften virkeliggjør seg på. Dermed vil Hegel kunne si at det er én virkelighet, men likevel en virkelighet, som utgjør en sammenheng av forskjeller. Virkeligheten blir således et system av trinn. Naturen er et slikt trinn (med undertrinn). For så vidt er den bestemt av fornuften eller har fornuften i seg. Men som natur eksisterer fornuften samtidig utenfor seg selv. Det er et avgjørende trekk ved fornuften, at den kan tenke eller begripe seg selv. Men som natur mangler den nettopp dette trekk. For så vidt eksisterer den her som noe annet enn den er, i fremmed skikkelse, ja, totalt fremmedgjort. Fornuften virkeliggjøres først ved å komme til seg selv (til bevissthet), i siste omgang ved å begripe seg selv. Det gjør den som ånd. Ånden betegner hos Hegel denne grunnbevegelse: å komme til seg selv i forholdet til noe annet. Det som tilføyes med bestemmelsen av fornuften som ånd, er nærmere bestemt følgende: Fornuften virkeliggjør seg i en verden, nemlig i en verden av bevisste individer. Den er som ånd en kraft, som forbinder forskjellige individer, og derved dannes en felles, menneskelig verden. Som en felles, menneskelig verden viser verden, så å si innenfra (i sin struktur), fornuften. Mennesket står som fornuftsvesen overfor en verden, som allerede i seg selv er fornuft, en menneskelig verden, som det hører hjemme i. Fornuften står overfor seg selv. Den tenker seg selv gjennom de menneskelige individer. Vi kan tenke på følgende komplekse fenomen: En kultur tenker seg selv gjennom sine myter, religion, sine institusjoner, sin litteratur osv.. Alle disse ytringer forholder seg til en virkelighet, som ikke bare er noe annet, men som tvert i mot allerede selv er preget eller formidlet av kulturen, eller er kulturen selv. Ytringene er frembragt gjennom forskjellige individer, men er holdt sammen av en felles forståelse. Denne forståelse er på en måte det, som definerer kulturen, men den er samtidig en forståelse av kulturen selv, av den virkelighet som kulturen er, eller preger. Hegel beskriver i gjentatte kretsbevegelser, hvordan fornuften kommer til seg selv. Den første krets utgjøres av den subjektive ånd. Mennesket fremstår her som tenkende subjekt. Hegel skjelner mellom tre trinn. På det første er mennesket som sjel umiddelbart bestemt av naturen. På det annet trinn skiller det seg som bevissthet ut fra sin naturbundne, umiddelbare eksistens. Det står overfor denne og har dermed en gjenstand utenfor seg selv. På det tredje trinn tenker mennesket seg selv, f. eks. ved som vilje å sette seg et mål. Mennesket bestemmer seg selv. Det, viljen har med å gjøre, er ikke lenger en fremmed gjenstand. Som selvbestemmende er det ved seg selv, dvs. fritt. Denne frihet er i midlertidig abstrakt. Den er menneskets indre bestemmelse eller mål. Heri ligger, at den skal bli en ytre realitet. Friheten virkeliggjøres først i det den realitet mennesket står overfor, selv er en del av den menneskelige verden. Denne verden formes gjennom det mennesket gjør. Men det som formes gjennom forskjellige individers handlinger, er en felles, samfunnsmessig verden. Denne verden frembringes av fornuften som ånd, dvs. som en makt, som 23 Se ovenfor, om Aristoteles form og stoff. 11

12 forbinder og bærer de forskjellige individer. Det betyr omvendt, at ånden blir ytre, eller objektiv i denne verden. Den realiserer seg i samfunnets forskjellige institusjoner. Hegel kaller følgelig denne andre krets den objektive ånd. Forholdet mellom de enkelte stater utspiller seg i verdenshistorien. Hegel vil vise at det også er fornuft i denne (!). Ånden realiserer seg i en historisk formet verden og blir verdensånd. Verdensånden vil si den overgripende sammenhengen mellom de forskjellige, tilsynelatende oppsplittede stater, en sammenheng, som manifesterer seg i historien. I den objektive ånd sto fornuften på en måte overfor seg selv. Den realitet, den her sto over for hadde den selv formet. Den ble selv denne realitet. Den tredje krets, den absolutte ånd, vil si ånden, som uttrykkelig står overfor seg selv. Den har å gjøre med seg selv som det absolutte. Hegel skjelner igjen mellom tre trinn. I kunsten anskues det absolutte. I religionen forestilles det, i det det åpenbarer seg. I filosofien tenkes det absolutte, nemlig som begrepet. Først her har fornuften kommet helt til seg selv. Verdenshistoriens mål kan dermed sies å være at Ånden kommer til erkjennelsen av hva den virkelig er, at den gir denne kunnskapen et objektivt uttrykk, realiserer målet i den verden som ligger foran den, kort sagt, bringer seg selv frem som objekt for seg selv. 24 (Åndens) virkelighet vil si at noe virkeliggjøres, realiseres. Det blir det, som det selv i følge sitt vesen er. Realisering er dermed selvrealisering. I egentlig forstand vil selvrealisering si at noe virkeliggjør seg selv. Vi føres dermed frem til et begrep om et selv eller et subjekt. Virkelighet vil egentlig innebære at noe virkeliggjør seg selv, men det vil i siste instans, i følge Hegel, bety at det forholder seg til seg selv eller begriper seg selv. Her har vi kommet frem til virkelighetens fornuftsstruktur. Fornuft i egentlig forstand involverer selvbevissthet. Tenkningen står ikke på en side og virkeligheten på en annen. Tvert imot hører tenkningen i bunn og grunn til selve virkeliggjørelsen, nemlig av fornuften. Hegel opererer med to karakterer av begrepet : det er subjektivt, idet det tenkes av et subjekt. Men samtidig er det virkelighetens eget begrep. 24 En forutsetning for Hegel er at han befinner seg i sluttfasen av en lang historisk utviklingsprosess. At ånden har kommet til bevissthet om seg selv er også en forutsetning for at han er i stand til å beskrive dens vei mot en stadig høyere bevissthet. 12

13 Gud, her, i denne verden? Descartes materie er av Hegel sett på som en transposisjon (omvending) av abstrakt tenkning til ekstern realitet. Fordi det tenkte er abstrakt og uten noen særlig indre utvikling er det også slik med det materielle. Materie er for Descartes til syvende og sist kun utstrekning fordi det sjelelige/det åndelige primært er aktivt tenkende. Alt skal forklares med utstrekning og tenkning, som er alt som finnes i naturen. Tenkning er den abstrakte, utvendige transposisjonen av tankeaktiviteten. Å forklare alt med utstrekning på den ene side og tenkning på den annen er å forklare det dualistisk, o g gir utgangspunkt for mekanistisk tenkning, og dette blir hovedsakelig hvordan man forklarer når man tyr til Descartes. Han kan således sies å være mekanismens far. Spinoza går videre. Han tar utgangspunkt i Descartes, i motsetningen mellom tenkning og utstrekning, og vil forene disse. Charles Taylor skriver at Spinoza er en av de viktigste filosofene for Hegels tenkning, sammen med Aristoteles og Kant. 25 Spinoza ser det hele som system, med Gud som ontologisk utgangspunkt, en Gud som forener tanke o g utstrekning. Han blir dermed en av Hegels viktigste landemerker, en Hegel kan definere sin egen posisjon mot. Hegel kan sies å uttrykke sin takk til Spinoza ved å gjøre stor bruk av Spinozas prinsipp: omnis determinatio est negatio, eller i god, unyansert norsk språkdrakt: enhver bestemmelse er en negasjon. Noe er det det er, ved ikke å være det andre (som det ikke er). For Hegel blir det noe annerledes; det som kan holdes for sant kan bare være en negasjon av en negasjon. Det sanne kan ikke eksistere uten negasjonen av det som er dets innlemming, inkarnasjon i det enkelte, som selv er en negasjon utad, med fremmedgjøringen, tapet av sitt Selv og derfor negasjonen av dets uendelighet som dette medfører. Det sanne, Gud, det uendelige, i det hele tatt grunnlaget for alt, kan kun være til ved at det vender tilbake til seg selv, fra disse negasjoner. Hvis det derfor er sant at bestemt tilværelse er en negasjon av det absolutte eller uendelige, er det også sant at dette endelige må oppheves i det uendelige. 26 Spinoza tok det absolutte som en eneste substans, men likevel ikke som subjekt. Han ser jo på attributtene tenkning og utstrekning som to uttrykk for en eneste substans. Dette er vel og bra sett fra Hegels svar. Men Spinozas Gud står ikke bak verden slik den fremstår for oss, av egen indre nødvendighet, som Hegel vil vise er den grunnleggende Idé. Derfor er Spinozas Gud likevel ikke en levende ånd, som må danne sitt eget vesen og vende tilbake til seg selv ut av dette. I ham er alle årsaker opphevet, men de er ikke frembragt av en indre nødvendighet. Det er i denne forstand Gud mangler den avgjørende karakteristikk til det Hegelianske subjekt. Gud er bare substans, han er heller å betrakte som et tomt bunnløst dyp, en avgrunn, der alle forskjeller forsvinner, enn som et spirende senter der man kan se forskjellene utbre seg av indre nødvendighet. De faktiske årsaker er på denne måte ikke avledet ut fra nødvendighet, de bare fremtrer. 25 Taylor, 1975, s Taylor, 1975, s

14 En slags outsider i denne sammenheng er Gottfried W. Leibniz. Han ble født da Spinoza var 14 år, og hadde stadig kontakt med blant annet Spinoza og Newton. Kjernen i Leibnizs filosofiske system er monade-teorien, som er hans forslag til hva det er som utgjør tilværelsens substans det egentlig værende. Her skal vi bare nevne de grove omriss av dette systemet. Han avviser Descartes og Spinozas forsøk på å redegjøre for virkelighetens grunnleggende elementer, o g kommer ad sine egne veier frem til at disse må være absolutt enkle størrelser. Han kaller disse for monader 27, som nødvendigvis må være uten deler, dels fordi eksistensen av sammensatte ting innebærer eksistensen av usammensatte, dels og etter sigende viktigst fordi de må ha en evne til å være virksomme, dvs. de er krefter. For å ha en slik evne må monaden i følge Leibniz være en enhet med vedvarende individualitet, og må av den grunn være helt uten utstrekning i rommet. Da monader ikke kan påvirke hverandre må den enkelte monades utvikling avhenge av den selv. Akkurat dette sees på som et svakt punkt i Leibniz filosofi. Monaden inneholder på én gang alt hva som noen sinne hender den nåtiden [er] svanger med fremtiden og bærer fortiden med seg, alt stemmer over ens (sumpuoia pauta alt utgjør en enhet, som Hippokrates sa) 28. Selv om han gitt en mulig løsning på Spinozas avgrunn 29, sitter man igjen og lurer på hvordan monadene kan fungere sammen så harmonisk som vi kan se i verden rundt oss. Ett svar vi finner hos Leibniz er at monadens tilstand ligner, eller har samme struktur som en tilstand hos enhver annen monade, slik at monaden i hver av sine tilstander er et speil av universet 30. Analogien til speil benyttes flere ganger og jeg synes dette sitatet fra Monadologien er dekkende: Nå bevirker sammenknytningen av enhver av de skapte ting og enhver annen ting og deres tilpasning til hverandre, at enhver enkel substans inneholder relasjoner som uttrykker alle de andre ting, og at den følgelig bestandig er et levende speil av universet. 31 En monades aktivitet består i denne altomfattende avspeiling, eller forestilling, og det er i kraft av denne aktiviteten at monaden til tross for sin usammensatthet ikke desto mindre er uendelig mangfoldig. Leibniz sier implisitt at det er en sammenheng mellom monadene, og denne sammenhengen er viktig, for det er den som på en måte er en forutsetning for monadenes aktivitet. Leibniz kan til gjengjeld ikke forklare hvordan denne kommunikasjonen er mulig. Samspillet mellom monadene kan ikke forklares ut fra deres egen natur. Det er på en måte pre-etablert av Gud. Svaret på hvordan monadene kan samarbeide ligger altså hos Gud, og forblir derfor ikke avdekket. Vi vet kanskje om målene for Guds prosjekt med å skape denne verden og harmonien i den, ut i fra den antagelse at han handler slik og slik for å skape den 27 Fra gresk, monas: enhet. 28 Sitert fra Leibnizs Forordet til nye essays, Pahuus, 1967, s Se ovenfor. 30 Sitert fra Leibniz, Monadologien, 63, Pahuus,

15 best mulige verden. Men dette er likevel rent formalt, vi kan ikke egentlig forstå hvorfor dette er den beste av alle mulige verdener. Et felles trekk ved disse filosofer er deres sikkerhet på at våre forestillinger stemmer overens med den virkelige verden. Descartes, når gjennom sin tvil nærmest et solipsistisk 32 standpunkt, før han finner at det er Gud som garanterer hans forestilling om den ytre verden, og at denne stemmer med hans forestillinger om den. Spinoza forener tanke o g utstrekning i Substansen, i og med at en tanke og noe utstrakt er to fremtredelsesformer for samme modus. Leibnizs monader harmoniseres av Gud. Hos Hegel kan vi skimte et triangel; endelig ånd, uendelig ånd og tingenes verden, der den endelige ånd og materie er ett. Den endelige ånd kan ikke realisere denne treenigheten alene, den realiseres bare gjennom den uendelige ånd. 31 Sitert fra Leibniz, Monadologien, 56, Pahuus, En oppfattelse, at jeg og mine bevissthetstilstander alene eksisterer, eller at jeg og mine bevissthetstilstander er de eneste stør relser som virkelig kan erkjennes. 15

16 Substans, modi og attributter Jeg har allerede vært inne på hvordan Spinoza definerer substans, en definisjon som så å si er en videreføring av Aristoteles og substansbegrep, men Spinoza er, som vi skal få se, bare så mye mer konsekvent. Substansen har uendelig mange attributter, som hver for seg uttrykker og representerer substansen eller Gud på sin måte. Som mennesker har vi kun adgang til to av disse attributtene. Fenomenene vi møter vårt daglige liv, det være seg juletrær eller tanker om julen, kaller Spinoza modi. Modiene er i, begripes ved og er betinget av Gud eller Substansen. De enkelte ideer er i, begripes ved og er følger av andre ideer innen tenkningens attributt, og de enkelte materielle legemer er i, begripes ved og er forårsaket i utstrekningens attributt. Tenkningens attributt representerer den totale forståelse, selve helheten (substansen) som tanke. Utstrekningens attributt representerer, tilsvarende, den totale utstrekning, selve helheten som utstrakt og fysisk virkende. Gud kan altså ikke erkjennes direkte, men er for oss tilgjengelig bare som utstrekning eller tenkning. Gud er tilgjengelig for mennesket bare gjennom utstrekning og/eller tenkning. Hver av disse attributtene er til gjengjeld på sin måte fullstendige o g enestående uttrykk for Gud. 33 Enhver del av naturen er, i videste forstand, en modus. 34 Enhver del eller modus er en bestemt og begrenset del av Gud og på den måten et bestemt og begrenset uttrykk for Gud. Gud uttrykker slik seg selv på en bestemt og begrenset måte gjennom de enkelte deler eller modi. De tidligere omtalte juletrær er modi innen utstrekningens attributt, og en tanke om julen er en modus innen tenkningens attributt. Enhver modus er således representert i begge de to 35 attributter, dvs. den uttrykker noe i Gud på to forskjellige måter. Det finnes på den ene side tanker eller ideer, og på den annen side materielle, legemlige ting. Tenkningens attributt er betegnelsen på det som er felles for alle enkelte tanker, tanke som fremtredelsesform. Det er tilsvarende for utstrekningens attributt. Den betegner det som er felles for alle materielle eller legemlige ting, det at alle fremstår som utstrakte. Men begge attributter er altså dypest sett uttrykk for Substansen, Gud eller naturen. De er Gud på en bestemt, ubegrenset måte. Modiene er derimot begrensede uttrykk, men til gjengjeld uttrykk i (alle?) flere attributter. Hva er så det som gjør at modiene henger sammen? Hva er det som gjør at vi mennesker kan stå og faktisk alltid står i forhold til andre mennesker og ting? Som svar på det første spørsmålet kan vi si at Gud (Substansen, eller naturen i sin helhet) kan oppfattes som den aktive sammenheng mellom et uendelig antall modi. Gud er en uendelig 33 Her ser vi kanskje poenget som ble nevnt i en tidligere fotnote. Substansen er og blir det den er, og den fremtrer på en måte som er bestemt av de attributtene som er tilgjengelige for oss. Men dette blir nå forklart n ærmere. 34 Dvs. at alt som ikke er i seg selv eller begripes ved seg selv, er årsak til seg selv osv. 35 Ja, for den saks skyld substansens alle attributter, men av hvilke kun to er tilgjengelige for oss som menneskelige vesener. 16

17 aktivitetssammenheng. Gud har, eller bedre, er en uendelig, ubestemt og ubegrenset handlekraft. 36 Denne handlekraften er det som uttrykker seg selv på en bestemt måte i modiene. 37 Guds uendelige, ubestemte og ubegrensede handlekraft uttrykker seg selv på en bestemt og begrenset måte i modiene. Den aktive sammenheng mellom modiene er dels av tenkende og dels av utstrakt art. At den aktive sammenheng kan være av tenkende art har vi vært inne på, og det vi har sett virker plausibelt, men om den aktive sammenhengen mellom modi av utstrekningens attributt skulle forekomme på samme måte som den tenkende, kan i første omgang virke problematisk. Én løsning Fløistad presenterer er å forstå utstrekning og utstrakt aktivitet som fysisk kraft eller fysikalsk årsakskraft. Denne tolkningen går bedre sammen med den moderne fysikkens forestillinger om materiens egenart enn f. eks. den kvantitative oppfatning, som vi kan finne hos Descartes. I tillegg er det lettere å forestille seg parallelliteten og enheten mellom tenkning og utstrekning når begge arter attributter og modi oppfattes som kraft- eller aktivitetsdimensjoner. 38 Til det siste spørsmålet kan et svar ut fra Spinozas Etikk være at vi og alle andre deler av naturen er aktive vesener. Vi er også noe fast, bestemt og avgrenset (vi er jo individer) kanskje særlig på grunn av vår fysiske konstruksjon, men vi er primært aktive. Vår sammenheng med andre deler av naturen er derfor en aktivitetssammenheng. I følge 2. definisjon i 3. del av Etikk sier Spinoza at et menneske er aktivt først når det skjer noe i det, eller utenfor det, der den adekvate årsak er det samme mennesket. Spinoza skiller mellom passive og aktive følelser. Aktive følelser stammer fra menneskets egen natur, og da vi kun som logisk tenkende vesener er i tilstander som helt har årsak i oss selv, så er kun de følelser som er bestemt av klare eller adekvate forestillinger aktive. Å forstå årsakene til våre handlinger er å erstatte vage og kanskje konvensjonelle forstillinger med adekvate forestillinger. Det å tenke kan ikke avledes fra det å være utstrakt, siden de to attributtene ikke har noe med hverandre å gjøre. Modiene er forgjengelige, vi kan for eksempel tenke på et menneske. Et hvert menneske kan når som helst opphøre å være til, av årsaker vi selv ikke styrer. Og når vi eksisterer trenger vi stadig hjelp til å fortsette, både legemlig og sjelelig eller forståelsesmessig. Derfor er vi mer enn bare oss selv. Vi er i en vesentlig forstand dette noe annet eller de andre som betinger vår eksistens. Nettopp derfor kan vi heller ikke begripes ved oss selv. Å begripe seg selv eller forstå seg selv, er å forstå noe mer enn seg selv, det er også å forstå alt det andre (f. eks. de andre) som gjør at vi er de vi er Natura naturans, den skapende natur. 37 Natura naturata, den skapte natur. 38 Fløistad, 1966, s Fløistad, 1966, s

18 En bemerkning om fremmedgjøring Noe som kanskje vil virke som en digresjon, men som gir oss en naturlig overgang til Hegel, er å se nærmere på begrepet fremmedgjøring. Spinoza sier når noe i naturen synes å være latterlig, absurd eller ondt, er det fordi vi kun har delvis kunnskap om ting, og vanligvis ignorerer den orden og samstemmighet i naturen som helhet, og fordi vi ønsker at alt skal bli arrangert i forhold til hva vår egen [subjektive] fornuft tilsier; likevel, hva vår fornuft finner ondt er ikke ondt Naturens lov og orden tatt i betraktning, men bare i forhold til lovene til vår egen natur tatt separat. 40 Fremmedgjøring er et begrep som Marx videreførte fra Hegel, og som kanskje best kjennes som Marx s eget begrep. I den hegelske betydning er mennesket blitt fremmed for seg selv, når det ikke kan se seg selv i den sosiale verden det lever i. Fremmedgjøring blir sett på som et moment i åndens bevegelse. Ånden er, i Hegelsk terminologi, den prosess å bli en annen for seg selv, dvs. å bli en gjenstand for seg selv, og å oppheve denne annenværen. Det er for det første tale om å komme bort fra seg selv ved å bli noe ytre for seg selv. Å bli noe ytre for seg selv vil si å bli gjenstand eller objekt for seg selv. Som sådan er man en annen eller en fremmed for seg selv. Opphevelsen av denne annenværen er således en opphevelse av fremmedgjøringen. Opphevelsen består i å komme til seg selv i denne verden man lever i, eller med andre ord å kunne se seg selv i det eller den man står ovenfor. Ånden utfolder seg selv kun ved å tre utenfor seg selv, adskille seg fra seg selv, for så å komme tilbake til seg selv i det annet, dvs. det man står ovenfor. Når man ser bort fra Spinozas o g Hegels forskjellige terminologier, kan vi finne noe felles for de begge; at man med mangelfulle eller uriktige forestillinger om verden (dvs. alt, inkludert seg selv) samtidig ikke vil kunne forstå seg selv. Fordi alt henger sammen, vil man oppnå den sanne oppfatning av verden først når man ser alle dens elementer under ett. Det er i sammenhengene mellom elementene vi kan finne sannheten 40 Utdrag fra et sitat fra A Political Treatise, kapittel ii, 8, funnet i forordet til Ethics, 1948, s xiii. (For anledningen oversatt av undertegnede) 18

19 Dialektikk hos Hegel Phänomenologie des Geistes kan sies å være historien om et stadig forsøk på å overvinne dualiteten mellom det enkelte og det allmenne og hvordan denne motsigelsen stadig dukker opp på ny i løsningsforsøkene. I innledningen til Phänomenologie des Geistes legger Hegel frem prinsipper for overgangene mellom de forskjellige tilstander. Ett av disse prinsippene kan nevnes her for å gi et nærmere innblikk i overgangene mellom de forskjellige bevissthetsformene. Bevisstheten har alltid en bestemt gjenstand, som kan være den selv eller noe utenfor den selv. Denne gjenstand skifter karakter ved hver ny erfaring, og Hegels prinsipp går nå ut på at den nye gjenstanden er nettopp er den objektiverte erfaring av den forrige gjenstand. Persepsjonen svinger først mellom to motstridende teorier om gjenstandens forhold til bevisstheten, og denne veksling mellom to opplevelsesmåter blir objektivert i to gjenstander. Men i sin erfaring av disse to gjenstandene erfarer bevisstheten at den drives fra den ene til den andre i et forgjeves forsøk på å la dem konstituere hverandre gjensidig, og denne bevegelse hos persepsjonen blir objektivert til den kraft som er forstandens gjenstand. På tilsvarende vis blir kraften fordoblet til to krefter, som igjen går over i en oversanselig verdens lover, hvoretter forstandens forklarende og adskillende virksomhet blir objektivert i to oversanselige verdener, hvis gjensidige overgang i hverandre blir det Hegel kaller uendeligheten, som er blitt omtalt tidligere. Senere blir på tilsvarende vis selvbevissthetens ønske om både være for seg og ha sin forsegværen i verden objektivert i begjær og gjenstand; begjærets forgjeves forsøk på å oppnå tilfredstillelse ved å fortære gjenstanden blir objektivert i to selvbevisstheter, hvis gjensidige kamp får en ny form ved å bli internalisert i stoisismen og skeptisismen. Vi ser nå hvordan skeptisismens forvirrede veksling mellom det enkelte og det allmenne blir objektivert i to bevisstheter, den ene enkelt og den andre allmenn. Objektiveringen foregår i en bestemt rytme; en fordobling fulgt av en gjenforening, en utvidelse til to gjenstander fulgt av en objektivering av disse to gjenstanders overgang i hverandre til én gjenstand. 41 Et gjennomgående trekk i Hegels filosofi er hans ikke-mekaniske begrep om bevegelse (bevegelse i en aristotelisk betydning). Begrepene: Væren intet tilblivelse, utgjør en selvstendig logisk bevegelse. I intet har vi en negasjon av væren, i tilblivelse og i noe har vi en negasjon av identiteten av ren væren og rent intet.. Noe er alltid avgrenset mot noe annet. Hvis vi snakker om noe, så snakker vi om det som noe bestemt. Det som bestemmer det, er dets 41 Hegelmyte: Det er i følge Oskar Borgman Hansen farligst for forståelsen av Hegels tenkning å tro at han skulle ha ment at også erkjennelsen skjer dialektisk gjennom tese, antitese og disse to sammen skaper en syntese. Dette trehetsskjema finnes hos Kant, som, fortsatt i følge Hansen, i noen grad gjør bruk av det, og overtas av Fichte ( den yngre ) og kritiseres av Hegel, som ingen steder bekjenner seg bruken av et slikt skjema. Kritikken av det skal kunne leses i innledningen til Åndens fenomenologi. Slik jeg her har fremstilt Hegel burde vel det være mulig at myten (selvfølgelig) har rot i virkeligheten, men at virkeligheten er akk så nyansert. Jeg må likevel innrømme at jeg ikke kan underskrive på denne påstanden som Hansen fremsetter (s 21), for ordens skyld må jeg legge til at han i notene henviser til en artikkel av Gustav E. Müller: The Hegel Legend of Thesis Antithesis Synthesis, Journal of the History of Ideas, Vol. 19, 1958 S , en artikkel jeg ikke har lest, men velger å ta med dette argumentet som en slags kuriositet i diskusjonen om hvordan Hegels filosofi er å forstå. 19